יום ו ב' בתשרי
12:57
פירושים מאת אדרת אליהו
א. "ויאמר לו איכה" פרשת בראשית
להלן (ג, כא) כתוב "ויעש ה’ אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם". מובא בזוהר הקדוש (בראשית לו, ב) כי קודם החטא היו לבושים כמלאכים, היינו מלובשים בכותנות אור, אולם לאחר החטא היו הכותנות שניתנו להם, עשויות מ"עור". התיבה העשרים-וחמש בתורה, היא "אור" –"ויהי אור". ה"אור" הזה נסתלק מהאדם אחר החטא, והפך ל"עור". העניין רמוז בפסוק שלפנינו: “ויאמר לו איכה” ופירושו: אי כ"ה? - היכן ה"אור", שהוא מספר כ"ה למניין תיבות התורה הקדושה.
ב. "ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך והיה ברכה" יב, ב פרשת לך לך
יש לעיין מדוע כפל הכתוב לשון ברכה- 'ואברכך', 'והיה ברכה'. גם יש לדקדק מדוע הפסיק בין שתי ה"ברכות" האלו, לברכו בברכה נוספת "ואגדלה שמך". וכך הוא הסדר: ברכה, אגדלה שמך, ברכה. ביאור סדר הברכות שניתנו לאברהם, נראה על פי האמור בגמרא במסכת תענית (ח:), כי אין הברכה שורה אלא בדבר הסמוי מן העין. משום שעל ידי כך לא שולטת בו עין הרע. נמצא כי עם פרסום שמו של האדם, הרי הבריות יודעות ממנו ומנכסיו, כך שאפילו אם יש לו מעט נכסים, יש מי שיודע על קיומם. לעומת זאת, אדם בלתי מפורסם וידוע, גם אם יהיו לו נכסים רבים, תשרה עליו הברכה ביותר, כיון שאין העין הרע שולטת עליו. לפי זה יתברר היטב פשט הפסוק: 'ואברכך' היינו בממון, 'ואגדלה שמך' תהיה מפורסם ומכובד בפי הבריות, והיה אם תחשוש על שאין הברכה שורה בדבר שאינו סמוי מן העין, לכן אוסיף לברכך שוב: 'והיה ברכה' - עדיין תשרה הברכה למרות גדולת  שמך. וכל זה ההיפך מסדר העולם הטבעי, בו גדלות השם והמעמד פוגמים בברכה המצויה.
ג. יופיה של שרה פרשת לך לך
ויהי כאשר הקריב לבוא מצרימה ויאמר אל שרי אשתו הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את” יב,יא. מצינו כי אברהם אבינו ע”ה דיבר עם שרה, רק בשעה שהתקרב למצרים. פנייתו אליה נאמרת בלשון “נא” המבטאת אמירה של “בקשה”. ובדבריו עם שרה, אף מאריך להכפיל את אמירתו, ואומר: כי אשה יפת מראה “את”. אריכות זו צריכה ביאור. שני סוגי יופי מצינו: סוג אחד, באשה שיופיה היא מצד עצמה, נאה היא גם בלי קישוטים חיצוניים. לעומתו ישנו יופי חיצוני המושג באמצעים מלאכותיים של קישוטים ותכשיטים ומיני בשמים. מתי נוכל להכיר את ההבדל שביניהם? בזמן נדידה בדרכים למשך כמה ימים, או אז, כאשר קישוטי הפנים נעלמים, ניתן להכיר היטב איזו היא אשה שיופיה הוא חיצוני, לעומת אשה שיש לה יופי עצמי, שאכן איננו משתנה לפי הנסיבות והטלטולים השונים. מטעם זה, דווקא אחרי הליכת דרך ארוכה, נוכח אברהם לראות את עוצם יופייה של שרה הצדקנית. יופי אמיתי שאינו תלוי בשום גינונים חיצוניים. ולכן, רק עתה “כאשר הקריב לבוא מצרימה”, אחרי מסע ארוך ומתיש בדרכים, או אז פנה אליה אברהם וגילה לה את חששו מן המצרים המתועבים, עקב יופייה הבלתי מצוי. ומעתה, כך נפרש את המלה “הנה נא”, במשמעות של “הנה עתה” (כפי שפירש בעל ה”אבן עזרא”), וכה אמר אברהם לשרה: “הנה נא ידעתי”, כלומר, עתה הוא שידעתי, כי “אשה יפת מראה את”, “את” מצד עצמך יפה, ללא שום קישוט ודבר מלאכותי, ודבר זה בעצמו מביא אותי לידי חשש מן המצריים. ואכן, גם בהמשך הפרשה, כאשר התורה מספרת על תגובת המצריים למראה שרה אמנו ע”ה, כתוב “ויראו המצרים את האשה כי יפה היא מאוד” (יב, יד) יופיה העצום היה מצד עצמה. דבר שאינו מצוי מן הסתם בקרב העם המצרי.
ד. “וירא וירץ לקראתם מפתח האהל וישתחו ארצה” יח, ב פרשת וירא
לכאורה מילת “וירא” מיותרת, שהרי הפסוק מדגיש מיד בהתחלת הסיפור: “וירא והנה שלשה אנשים...”, ולמה כפל להזכיר שוב עובדת ראיית אברהם בשלושת האנשים. נוכל להבין את ההדגשה הזאת לפי מה שכתב רבינו מוהר”ם אלשיך, כי כשהבחין אברהם לפתע בשלושת המלאכים הניצבים עליו, תמה בלבו איך יתכן שקלט את ראייתם רק עכשיו, כך בפתע פתאום - בעוד שרגע לפני כן לא ראה אותם כלל. משום כך הבין כי אחת מן השתיים: או שהם אנשים קלי מרוץ, או שאכן מדובר במלאכים. מעתה יש להוסיף, כי אברהם אבינו שהיה חפצו עז לקיים מצוות “הכנסת אורחים”, חשש כי ככאלה שהתגלו לפניו בפתע כהרף עין, עלולים גם להעלם מעיניו ולהתחמק מפניו בפתאומיות כהרף עין. מתוך כך, ומפני חיבתו המיוחדת למצוות “הכנסת אורחים”, רץ לקראתם בעיניים פקוחות, כדי להסיר כל חשש פן יאבד אותם מנגד עיניו אפילו לרגע אחת. לכן כפל הכתוב והדגיש את ראיית אברהם גם בעת ריצתו אחריהם - “וירא, וירץ לקראתם” - כלומר, לא הסיר את מבטו מהם, מסור היה כל כולו בחביבות מופלגת למצווה שנזדמנה לפתחו. כל זה מלמד על זריזותו התמידית של אברהם כל אימת שמדובר בעשיית מצווה. על אופי זריזותו של אברהם אנו למדים גם מן הכתוב בסמוך “וימהר אברהם האהלה אל שרה” (יח,ו): אברהם לא היה רץ מפני שהיה ממהר להגיע למטרה כלשהי, שכן, דרך הרצים להגיע למקום מסויים, אשר מיד עם הגיעם למחוז חפצם עוצרים על הסף, ונכנסים בנחת פנימה אל המטרה שלשמה הם כה מיהרו לבוא, כיוון שבעצם הגעתם ליעדם הושגה מטרת ריצתם, ומכאן ואילך חוזרים לנהוג בנחת, כרגיל. אולם שונה היתה לגמרי ריצתו של אברהם אבינו ע”ה - לא רץ מפני שהיה “ממהר”, שאם כן מדוע ממשיך לרוץ אף לאחר שכבר הגיע לאוהלה של שרה - כמדוייק מלשון הכתוב “וימהר אברהם האהלה אל שרה אשתו”, כלומר, לא הרפה לרגע ממנוסתו ומרוצתו עד שהגיע אל שרה היושבת ביציע האוהל. הווי אומר, ריצתו של  אברהם  מבטאת  מטרה  אחרת  לגמרי - זריזות  תמידית  הנובעת  מתוך  חיבת  מצוה,  ומכוח תשוקה הבוערת בקרבו!
ה. "ארבע מאת שקל כסף ביני ובניך מה היא" פרשת חיי שרה
אמרו חכמינו על אפרון כי רע עין היה (בראשית רבה נח, ז), ולכך ביקש ארבע מאות שקל כמנין רע עין (400). עפרון לא הכריז לעין כל על היותו רע עין, וכי הוא מבקש סכום המכוון כנגד הגימטרייה הנ"ל. באופן זה, מלבד הזלזול העצמי, גם אברהם יכול היה לשלם לו כפי מדתו הרעה בשקלים קטנים וגרועים, ולא בשקלים גדולים.ביקש עפרון לקבל הסכום העתק של ארבע מאות שקל כסף בטענה שהוא מכוון כנגד האותיות האמצעיות של שמו ושם אברהם- היא האות ר', הכתובה באמצע שם "עפרון" ושם "אברהם". וכה אמר בעורמת חכמתו לאברהם: הרי אוהבים אנחנו כל כך... לב שנינו שווים באהבתינו ההדדית... כך נאה וכך יאה שתשקול עבורי את הסכום הנכבד "ארבע מאות שקל כסף", ומדוע, מפני שהוא מכוון כנגד האותיות  ש"ביני ובינך"-בתווך של שמי ושל שמך, וכחברים טובים "מה היא" להרים עבורי סך נכבד... על פי זה יובן מדרש חז"ל (שם) המדייק את חיסור אות וא"ו משמו של עפרון ומסמיך לכך את הפסוק במשלי (כח,כב): "נבהל להון איש רע עין, ולא ידע כי חסר יבואנו" מסביר המדרש, כי רע העין-עפרון- לא ידע כי התורה החסירה אות ו' משמו וכתבה "עפרן" במקום עפרון. אך, עלינו להבין מה איכפת לו לעפרון, שכל מהותו עוסקת בחמדת הממון, אם שמו ייכתב בוא"ו או בלי ו' ? ברם, לפי האמור, הלא בזה שנחסר אות ו' משמו, ממילא יש בשמו ארבע אותיות בלבד, ושוב לא קיימת אות אמצעית של ר', ומשבטלו הרמזים ומליצות האהבה שלו, נשמט הטעם ההגון שמכוחו העז לבקש סכום כה נכבד של לא פחות מארבע מאות שקלים. עתה נתגלה כי למעשה מדובר רק ברע עין בלבד. ועליו נאמר: "נבהל להון איש רע עין- ולא ידע כי חסר יבואנו". אותו רע עין מנסה לייפות את כוונותיו האמיתיות, ואיננו יודע כי הקב"ה כבר גילה צפונותיו על ידי החיסרון בשמו.
ו. "ויריבו רעי גרר" כו, יט-כ פרשת תולדות
"ויחפרו עבדי יצחק בנחל וימצאו שם באר... ויריבו רעי גרר", ובהמשך: ויחפרו באר אחרת ויריבו גם עליה... ויעתק משם ויחפור באר אחרת ולא רבו עליה... הרי לנו כי בבאר הראשונה והשניה רבו, ואילו על באר השלישית לא רבו. לכאורה לא מובן ההבדל. גם יש לדקדק הבדל הלשון בחפירת הבאר השלישית: כאן כתוב ויחפור באר אחרת, הלשון יחיד, לעומת שתי הבארות הראשונות שכתוב ויחפרו, בלשון רבים? בכדי להבין את העניין, עלינו להבחין כי הבאר הראשונה והשנית נחפרו בנחל, ורק בנוגע לבאר השלישית הדגישה התורה: ויעתק משם ויחפור באר אחרת, אם כן, את הבאר השנייה נחפרה ג"כ בנחל הסמוך לבאר הראשונה.

נוכל להסיק מכך, כי סיבת המריבה אכן שייכת למיקום החפירות, וממילא,משהעתיק  משם את מקום החפירה, שוב לא היה מקום לריב עליה. את מהות המריבה נסביר כך: טענת רועי גרר היתה, מכיוון שהם חפרו את הנחל עצמו, כך שעבדי יצחק אשר חפרו את הבאר באותו המקום, הרוויחו כי על ידי חפירה מועטת כבר נבעו ממנו מים, לכן טענו הללו כי  להם ישנה "שותפות" בבאר הזאת, שהרי המלאכה שלהם -חפירת ה"נחל"- הועילה לבאר שחפרו עבור יצחק. זו היתה המריבה על הבאר הראשונה.

כדי לפתור את המחלוקת, חפרו עבדי יצחק באר אחרת, אם כי באותו מיקום-בנחל, שהוא מקום נוח לחפירת בארות. בכל זאת חשבו למנוע את המשך המריבה מסיבה פשוטה: הלא עיקר הטענה היתה כי בעצם גם רועי גרר "שותפים" בבאר, אך עכשיו שעזבו את הבאר וחפרו מיד באר אחרת, הרי יש כבר שותפות צודקת: הבאר הראשונה תשמש את רועי גרר, והבאר השנית את עבדי יצחק. כלומר, היענות גמורה לתביעתם-טענתם של רועי גרר. הם אכן ייעשו שותפים מלאים. אם כי עבדי יצחק בחרו לקיים את החלוקה בצורה  הזאת של החזקת באר פרטית, כיוון שלא רצו להתחלק שניהם בבאר אחת ממש. אולם רועי גרר רבו גם עליה. אלימים אלו התעקשו בתביעתם לקבל את זכות ה'שליטה' על כל בארות שבשטח. כלומר, לקבל שותפות ממשית בשני הבארות גם יחד. בשלב זה החליט יצחק להעתיק לגמרי את מיקום הבאר. לא עוד בנחל, כי אם במקום גבוה שלא היתה בו חפירה מעולם. כך לא יהיה עוד פתחון- פה לרועי גרר, לטעון טענות משונות של שותפות.

ואכן בבאר השלישית לא רבו, כמפורש בתורה. בזה יובן לנו גם הבדל הלשון: בבאר הראשונה והשנית כתוב "ויחפרו", ואילו בבאר השלישי כתוב "ויחפור", בלשון יחיד, בא לרמוז כי חפירות הבאר הזאת היתה כל כולה של יצחק בלבד, שלא כבארות הראשונות שהיתה בהן חפירה מוקדמת של אנשי גרר. כאן מדובר בחפירת 'נטו' של יצחק. כעת הובן לנו גם מהות המריבה, צדדי הוויכוח, ופתרונו של יצחק.
ז. “וצודה לי ציד.. ועשה לי מטעמים.. והביאה לי ואכלה” פרשת תולדות
רבינו מהר”ם אלשיך ז”ל דקדק בלשון הכתוב “לי” שהוא לכאורה שפת יתר, “צודה לי”, “עשה לי”, “הביאה לי”, היה די לומר “וצודה ציד ועשה מטעמים והביאה ואוכלה”, ולמה דקדק להדגיש בכל דבר “לי”? נוכל להבין זאת על פי מה שכתב בעל “שתי ידות”, שעשו נולד בשעה ששימש מזל “מאדים”, כמו שרמוז בנאמר: ויצא הראשון אדמוני. ואמרו בגמרא (שבת קנו.) כי הנולד במאדים עתיד להיות גנב, לא אוכל משלו ולא שותה משלו. מסיבה זו, פחד יצחק אבינו שעשו יביא לו צייד מן הגזל. וגם אם יצווה עליו במפורש שלא יביא מן הגזל, מזלו ישפיע עליו שייכשל ויביא מן הגזל, שהרי זה טבעו: “לא אוכל משלו ולא שותה משלו”. לכן התחכם וצווהו בצורה כזאת, שלא יהיה לעשו שום הנאה אישית במאכלו, כך שהמזל לא ישלוט בהכרח על כל מהלכיו. ביקש הימנו שלא יכין את הציד ואת האוכל, כי אם “לי”, לשמי (לשם יצחק) בלבד. בנוסף לכך, גם לא ייהנה עשיו מאותה אכילה, ולא יבשל תבשיל מרובה לצורכו ולצורך אביו, אלא הכל יהיה לאביו בלבד. באופן כזה כשלא יהיה שפוט לנהוג כפי הוראת הכוכב שלו, יגיע אליו המאכל בהיתר ולא באיסור ח”ו, שהרי השפעת הכוכב חלה רק על עשו ולא על יצחק. וזהו דקדוק דבריו בצוותו את עשו: “וצודה לי ציד”, לי - לשמי. גם אם אחר כך אל תהנה ממנו, אלא “ועשה לי מטעמים”, רק לי - עבורי בלבד, אל תכין גם לעצמך כמו”כ הוסיף “והביאה לי” דוקא, “ואוכלה” אני לבדי. באזהרות חוזרות ונשנות אלה התבקש עשו להרחיק עצמו מכל קשר ושייכות אישית למאכלי הצדיק.
ח. "אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי" כח, טז פרשת ויצא
תיבת "ואנכי" לכאורה מיותרת, די אם היה אומר "ולא ידעתי", ומה ראה יעקב להדגיש "ואנכי" לא ידעתי? והנראה לפרש, שיעקב התכוון בזה להבטחתו של הקב"ה באומרו לו "והנה אנכי עמך" דיבור זה יכול  להתפרש לשתי פנים: אופן אחד שהבטחה זו כוונתה כי יהיה עמו ממש, דהיינו מכאן ולהבא יהיה יעקב "מרכבה לשכינה", ואם כך הדבר הרי שזו שמחה עצומה על זכייה גדולה של דרגה גבוהה זו. מאידך גיסא, ניתן לפרש הבטחה זו כי אהיה מוזמן לעזור לך בכל עת שתזדקק לעזרתי  ותקרא לי, אך אין בזה הבטחה שיהיה מרכבה לשכינה בכל עת. דבר משמח זה אינו מביא לידי התפעלות גדולה כ"כ ממי שכל שאיפותיו וכמיהותיו הן רוחניות. ולזה התכוון יעקב באומרו "אכן יש ה'" כלומר, דבר פשוט הוא שהמראה הגדול של "והנה ה' ניצב עליו" בו נוכחתי לראות כי אני מרכבה לשכינה, הוא "במקום הזה", דהיינו כאן בהר המוריה שהוא מקום השראת השכינה בקביעות, אך "ואנוכי" דהיינו מה שהק"ב הבטיחני באותו מעמד "והנה אנכי עמך" "לא ידעתי" איני יודע מה כוונתה, האם שאהיה מרכבה לשכינה  בקביעות נצחית, או שעיקר הכוונה שהוא יתברך יהיה מזומן לעזרתי בכל עת, והיא הבטחה של סיוע ושפע בחיים הגשמיים.
ט. "וְלֹא יָכְלוּ אֶחָיו לַעֲנוֹת אֹתוֹ" פרשת ויגש
"וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו אֲנִי יוֹסֵף הַעוֹד אָבִי חָי וְלֹא יָכְלוּ אֶחָיו לַעֲנוֹת אֹתוֹ". יש לדקדק בלשון חכמינו: 'לכשיבוא הקב"ה ויוכיח כל אחד ואחד לפי מה שהוא', מה באו להורות בהדגשה זו, הנראית מיותרת כביכול. "אדם" ראשי תיבות: א'פר, ד'ם, מ'רה- מעפר בא אל עפר ישוב, אל מקום הרמה והתולעה. ואילו הוא בשלו: מתגאה על הבריות, ורודף אחר חמדת עולם הזה, עד ששוכח את בוראו אשר עשה ועושה לו תמיד טובות בלי סוף, בכל עת ורגע ובכל נשימה ונשימה! אין לך "לימוד מוסר" גדול מזה, כשמסתכל האדם על עצמו, ויודע להשיב אל לבבו, את מיעוט ערכו כי הוא בשר ודם. וזהו מה שאמרו: הקב"ה יוכיח את האדם 'לפי מה שהוא', יוכיח אותו על שלא הסתכל והתבונן להביט בעצמו, בכל שפלותו ועצם מציאותו הבזויה. עוד ניתן לפרש: הקב"ה אינו מחייב את האדם להידמות לבעלי מדרגה גבוהה או נמוכה יותר ממנו גם לא למבוגרים וצעירים ממנו בשנים. ולטובת האדם הוא, שאין מביאים לו ראיה מהנהגותיהם הטובות של אנשים גדולים ממנו, אשר למרות רוב השנים שעברו לא הספיקו לעשות עוונות כמו שעשה הוא במעט שנותיו, כמו"כ אין מוכיחים לו מבני אדם קטנים ממנו, איך שהספיקו במעט שנותיהם להרבות במצוות ובמעשים טובים יותר ממנו. אשר לכאורה הם דברי הוכחה חודרים מאוד. אך הקב"ה אינו מבקש להגדיל אשמתנו, ולדון אותנו ביחס של אחרים שאינם דומים לו ממש. כאמור משפט כזה היה פועל רבות לרעתנו, אלא הקב"ה מוכיחנו, ממנו בעצמנו, ולהראות לנו כי כל אחד ואחד מאתנו "לפי מה שהוא", אף ביחס האדם אל עצמו בלבד, אינו מסוגל לעמוד בתוכחתו.
"י. "וְעַתָּה אַל תֵּעָצְבוּ וְאַל יִחַר בְּעֵינֵיכֶם כִּי מְכַרְתֶּם אֹתִי הֵנָּה" פרשת ויגש
עתה אל תעצבו ואל יחר בעיניכם כי מכרתם אתי הנה כי למחיה שלחני אלקים לפניכם" מה שני דברים מבקש יוסף מאת אחיו: א. אל תעצבו. ב. אל יחר בעיניכם. אולם בדרך כלל, העצבות והכעס הם דברים סותרים אחד את השני. בכדי להבין את כוונתו של יוסף עלינו להתבונן מה עלולים אחיו לחשוב ברגע זה שהם מתוודעים אל אחיהם יוסף החי ושולט בכל ארץ מצרים. תגובתם אכן עשויה להיות סותרת: מצד אחד, כאשר הם רואים מול עיניהם את אחיהם יוסף, בקדושתו ובצדקותו –למרות שהוא חי בתוך ערוות מצרים- הם "נבהלו מפניו", מחמת קדושה נוראה זו, כפירוש רבינו האלישך ז"ל- שהיכרו בפרצוף הפנים שלו כי איש קדוש וטהור הוא. דבר זה עלול להביאם לידי עצבות, האיך יצאה הדבר  מתחת ידם, אשר שלחו ידיהם בקדוש ה'. מצד שני, דווקא כעת כשנתגלה מעמדו הרם של יוסף, הדבר מביא אותם לידי חשש כבד בלבם, פן יהיה נקם בלבו של יוסף על המעשה אשר עשו עמו. כעת עלולים כל האחים לכעוס על עצמם מדוע הסכימו לעצתו של יהודה ולמכור אותו למצרים. שמא מוטב, היה להרוג אותו ולהינצל בוודאות מאפשרות נקמתו. אך יוסף הצדיק מתכוון להפיג את חששותיהם, תוך שנותן נימוק לדבריו: אל תעצבו-'כי למחיה שלחני אלוקים לפניכם', עליכם לשמוח במקום להצטער, שהרי "אלוקים חשבה לטובה" באופן שלא יצא קלקול מתחת ידיכם. כמו כן 'אל יחר בעיניכם'- 'כי מכרתם אותי הנה', אין לכם לכעוס על עצמכם, שהרי לא טעיתם כלל וכלל במה שמכרתם אותי 'הנה', לארץ מצרים. כי מבחינת ההיגיון והשכל לא יתכן בדרך הטבע כי העבד ירים ראש עד שימשול וימלוך, ואין שום הבדל בין זה לבין להרוג אותי לגמרי. אם כן, אתם מצדכם עשיתם כמתבקש, אלא שהקב"ה סיבב מה שסיבב למעלה מכל דרכי הטבע.
י"א. "וְאֵיךְ יִשְׁמָעֵנִי פַרְעֹה וַאֲנִי עֲרַל שְׂפָתָיִם" ו,יב פרשת וארא
"וידבר משה לפני ה' לאמר הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים". מדוע משה היה ערל שפתיים? פירוש נאה כתבו המפרשים: יוסף הצדיק מסר לבני ישראל לפני מותו את סימן הגאולה, כמו שכתוב (בראשית נ, כד) "פקוד אפקוד", אמר להם יוסף, מי שיבוא ויאמר לכם לשון "פקידה" פעמיים, אות הוא לכם שהוא הגואל. והנה משה רבינו בא לבני ישראל ובישר להם על הגאולה בסימן הזה,כמו שכתוב (שמות ג, טז) "ואמרת אליהם ה' אלהי אבתיכם נראה אלי... לאמר: פקד פקדתי אתכם... ואמר: אעלה אתכם מעני מצרים", והיה חשש שמא יאמרו ישראל, שבעצם בדה משה את עניין הגאולה מליבו, וזה שהוא מוסר להם את סימן "הפקידה", משום שגם הוא שמע וידע שצריך לומר סימן זה, לכן הוא בא ואומר את זה לישראל. לכן עשאו הקב"ה ערל שפתיים, וידוע שערל שפתיים לא יכול להוציא מפיו היגוי ברור של האותיות "בומף",שמוצאן מהשפתיים. ולמרות שהיה למשה פגם בשפתיו אמר להם בלשון חלקה וברורה את הסימן "פקוד פקדתי", ושמעו בני ישראל שהוא אומר את האות "פ" בצורה ברורה ושלא כדרך הטבע, למדו מזה שאכן שלוחו של הקב"ה הוא להוציאם ממצרים. העולה מזה, שכוונת היותו של משה ערל שפתיים, הוא בשביל שיאמינו ישראל שהוא הגואל מאת הקב"ה, ואכן כתבו חז"ל (פסיקתא זוטרתי, נצבים ל, י) ש"אין ישראל נגאלין אלא מתוך שכפרו בעבודה-זרה" ובזכות שהאמינו בה'. דברים אלה משתקפים היטב בלשון הפסוק: "וידבר... הן בני ישראל לא שמעו אלי" - חלש דעתו של משה ואמר לקב"ה: הנה בני ישראל אין להם אמונה בי - אף שיש בידם סימן ברור שאני הגואל, מחמת זה שאני ערל שפתיים - וממילא אין בידם שום זכות להיגאל, "ואיך ישמעני פרעה" - אין לי דבר בפי שיכול לגרום לפרעה להאזין ולהקשיב בקולי, מאחר ואין בהם אמונה, "ואני ערל שפתיים" - מסתבר איפא שזה שנעשיתי "ערל שפתיים" לא עזר מאומה, והיה לשווא ולריק, הואיל ולא מאמינים בי.
י"ב. "וְזֹאת הַתְּרוּמָה אֲשֶׁר תִּקְחוּ מֵאִתָּם זָהָב וָכֶסֶף וּנְחֹשֶׁת" פרשת תרומה
המשכן וכליו היו עשויים מחמש עשרה מינים שונים, כפי שמבואר בפסוקים הללו: זהב, כסף, נחושת, תכלת, וארגמן וכו' חלוקה זו לעשיית המשכן ע"י מינים ממינים שונים, במקום שהכול ייעשה מזהב נקי שהוא היותר מובחר ויקר מכל, יש בה בוודאי הסבר. אפשר לומר שהקב"ה רצה לזכות את ישראל, שאכן יוכלו כולם לתת בשמחה וברצון, וישישו לתרום מהונם למשכן שמו יתברך. ולכן, אילו היה מצווה עליהם להביא אך ורק זהב, למרות  שבוואדי היו בני ישראל מקיימים רצונו הגמור, אולם אז קשה יהיה להגדיר את תרומתם כ"נדבת לב", כי נקל לשער שלא כל 'תורמי הזהב' יעשו זאת בשמחה וללא חמיצות פנים... לשם כך, נצטוו להביא מכמה וכמה מינים וסוגים, כאשר לכל אחד מבני ישראל נתונה האפשרות לבחור את סוג התרומה הרצוי והמתאים לו: פלוני יתרום נחושת וחברו יתן שמן למאור, השלישי יתן עורות עיזים והרביעי עצי שיטים, וכן הלאה באופן זה יביאו כולם את תרומתם מתוך שמחת נתינה גלויה. עתה נבין היטב את דקדוק לשון הפסוק: 'וזאת התרומה' מדוע ישנם 15 סוגי תרומות אלו- 'אשר תקחו מאתם' כי הקב"ה חפץ לקחת מכלל בני ישראל, ומכל העם, כדי שיזכו לעשות מצווה מן המובחר בשמחה ובמאור פנים.
י"ג. "זכר לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך אשר נשבעת להם" פרשת כי תשא
"זכר לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך אשר נשבעת להם בך ותדבר אלהם ארבה את זרעכם ככוכבי השמים וכל הארץ הזאת אשר אמרתי אתן לזרעכם ונחלו לעֹלם" לב, יג.
בפסוק זה טוען משה שלוש טענות לזכותם של ישראל: האחת, הזכיר את השבועה אשר נשבע הקב"ה לאבות; הטענה השניה, הבטחת הקב"ה כי ירבה את זרע ישראל ככוכבי השמים; טענה שלישית, הבטחת נתינת הארץ לנחלה לישראל. נתעמק בזה בכל אחת מהטענות הללו, כדי לבאר כי בכל אלה נתכוון משה לומר לה', כי למרות החטא החמור של ישראל, עליו להצילם מכליה ולמחול להם על מה שעשו.
הטענה הראשונה:”זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך אשר נשבעת להם בך"- כבר נתקשו רבים, שהרי "שבועה" באה בדרך כלל להוכיח לצד השני כי אמת הוא דובר, כגון שני בעלי דינים חלוקים, ואחד לא מאמין לדברי השני, הרי הלה מאמת את דבריו ע"י שבועה. אך האם ניתן לומר כי האבות הקדושים היו מפקפקים חס ושלום בדיבור הבטחתו המפורשת של הקב"ה- 'לא איש א-ל ויכזב'- עד שהוצרך להוסיף להם חיזוק של "שבועה" על דבריו?! ומבארים בזה, כי הוצרך הקב"ה להישבע כדי להורות שאפילו אם יחטאו לו ישראל, ולא יעמדו בכריתת הברית שכרתו עם ה', מכל מקום ימחל להם ולעולם יקיים הבטחתו. אם כך, כל זה מונח בדברי טענתו של משה: זכור את הבטחת לאבותינו ב'שבועה', מתוך כך גילית לנו שאפילו אם יאשמו ישראל הרבה לא תעשה בהם כליה חס ושלום! הטענה השנייה:”ותדבר אליהם ארבה את זרעכם ככוכבי השמים"- כאשר הקב"ה הבטיח על ריבוי ישראל, המשיל אותם ל"כוכבי השמים", ולא דבר של מה בכך הוא; אם הכוונה רק להורות על מספרם הרב, היה מבטיח להרבות אותם כחול אשר על שפת הים, כפי שאכן נכתב כמה פעמים בתורה. אך המשיל אותם לכוכבים, אשר הצדיקים נמשלים להם כידוע, כמו שאמר הפסוק (דניאל יב, ג):”ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד". ואכן, בדברי השי"ת, שיהיו ישראל כוכבים נכללת הבטחה נצחית כי יעמוד לצדם של ישראל לנקותם מכל פשע ועוון על מנת שיהיו צדיקים ושלמים, כפי שמעידים כמה וכמה מקראות, כגון, “וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם... ונתתי לכם לב חדש... והסירותי את לב האבן מבשרכם... ואת רוחי אתן בקרבכם...” (יחזקאל לו, כה-כז). בטענה זו אומר משה: הנה, על עוון זה שחטא- פו ישראל עתה, הבטחת להם לטהרם ולזככם ולהצדיקם, ואם יכלה אותם איך תתקיים הבטחת היות ישראל צדיקים ככוכבים! ועתה באה הטענה השלישית:”וכל הארץ הזאת אשר אמרתי אתן לזרעכם"- חלות הבטחת נתינת הארץ הרי היא דבר פלא, כי ההלכה קובעת "המזכה לעובר לא קנה", וכיצד הבטיח הקב"ה לאברהם יצחק ויעקב שייתן את הארץ לנחלת זרעם, שעדיין לא היו בעולם כלל. ומתרצים המפרשים, שההלכה הנ"ל לא נאמרה כאשר אדם מזכה לבנו העתיד להיוולד "הואיל ודעתו של אדם קרובה אצל בנו". מאחר שעם ישראל הם בניו של הקב"ה, על כן קנו את הארץ בקניין גמור וזכו בה לעולם. הרי שנתינת הארץ לישראל מוכיחה גם מהבחינה ההלכתית כי אנו קרויים "בנים" של ה', ולכן טען משה: מחול להם לישראל, ואף שההלכה היא "מלך שמחל על כבודו- אין כבודו מחול" אולם "האב שמחל על כבודו- כבודו מחול". סלח נא מחל נא! לאחר שהובנו לנו היטב משמעותן העמוקה של שלושת הטענות אחת לאחת, נראה להוסיף בזה ביאור גם על סדר הטענות בזה אחר זה: טענת ה"שבועה" נאמרה ראשונה, כדי להוכיח כי ההבטחה האלוקית מתייחסת גם למצב זה שישראל חוטאים בעוונם. אך בכל זאת, איך אפשר להשאירם כך מוכתמים בחטא- על כך באה הטענה השנייה, שכבר הבטיח הקב"ה להחזיק את ישראל כ"כוכבים", דהיינו להצדיק אותם ולטהרם מעוונם. מה שנשאר לנו עתה הוא, איך לתקן את אשר כבר נעשה, לזה בא בטענה השלישית של הבטחת הארץ- “אתן לזרעכם"- המוכיחה כי הקב"ה מייחס אותנו לבנים, ורשאי אפוא למחול לבניו. ומשנשמעו טענותיו החותכות של משה רבינו ע"ה- “וינחם ה' על הרעה אשר דיבר לעשות לעמו".
י"ד. "כל מרים תרומת כסף ונחושת..." פרשת ויקהל
"כל מרים תרומת כסף ונחושת הביאו את תרומת ה' וכל אשר נמצא אתו עצי שטים לכל מלאכת העבודה הביאו" הפסוק מכליל את תרומת ה"כסף" של בעלי האמצעים, יחד עם ה"נחושת" של העניים. לומר לך שאין לעשיר להתגאות במה שהוא נתן מתנת כסף והעני נתן רק כמה פרוטות של נחושת. שהרי תרומתו של העני, בהתחשב עם יכולתו והאמצעים שלו, חשובה באותה מידה כמו תרומתו של העשיר, שנותן עשרת מונים.ואדרבה, רק אם יתרום מי שיש לו יכולת מתוך גישה ומחשבה זאת, תהיה הוכחה על טהרת כוונתו, כי אכן הוא תורם בכוונה זכה וברה, רק לכבוד ה' ומצוותו. וכה יתפרש הפסוק: 'כל מרים תרומת כסף ונחושת',תורמי המשכן היו מרימים בשכלם ובדעתם את תרומת הכסף של העשירים כמו תרומת הנחושת של העניים, והחשיבו את שניהם באותה דרגת מעלה וחשיבות. ובזה הוכח ונתגלה כי 'הביאו את תרומת ה'', ורק לשם שמים התכוונו. נתבונן עוד ונשכיל להבין גם את מעלתם המופלגת של המשתדלים  ופועלים לגנוב ולקבץ את התרומה והצדקה, ועליהם אומר הכתוב 'וכל אשר נמצא אתו עצי –שטים'-"עצי שטים" רומז למאספי המצוות, שהרי ה'עץ' נמשל למצוות כמו שנאמר "עץ חיים היא", ו'שיטים' יש בו משמעות של ליקוט וחיפוש, כלשון הכתוב אצל המן שירד לישראל במדבר-"שטו העם ולקטו" (במדבר יא, ח). גביית התרומה הזו היא תרומה בפני עצמה, תרומה של "עבודה"- שתדלנות  ומאמץ – 'לכל מלאכת העבודה הביאו', גובי הצדקה  תרמו והביאו את עצם עבודתם ופעולתם למשכן. ויותר מזה אפשר להבין מתוך הפסוק: 'לכל מלאכת העבודה הביאו', פעולה נשגבה זו של התרמת עם ישראל, עומדת להם כאילו תרמו את כל מלאכת העבודה של המשכן, שהרי רק הם המציאו והשיגו את הצרכים הנדרשים לעבודה גדולה זו, ובדין הוא שיהיו נוטלים שכר כנגד כולם.
ט"ו. "ויאמר משה אל אהרן קרב אל המזבח" ט,ז פרשת שמיני
רש"י ז"ל פירש פסוק זה בזה הלשון: "שהיה אהרון בוש וירא לגשת, אמר לו משה: למה אתה בוש? לכך נבחרת!" עכ"ל ויש להבין מדוע באמת היה אהרון בוש, מה הבושה הגדולה להבחר לכהן גדול? ועוד יש להבין, נניח שהיתה לו איזושהי סיבה לכך- כיצד מחלץ אותו משה מכך באומרו "לכך נבחרת", הלא מכך בדיוק היה אהרן בוש, שהוא זה שנבחר ולא אדם אחר. קודם שניישב קושיותינו, עלינו לדייק בלשונו של רש"י שכתב "שהיה אהרן בוש וירא לגשת", לכאורה מבוארים כאן שתי סיבות נפרדות שבגינם לא רצה אהרן לגשת אל המזבח: א. מחמת הבושה ב. מחמת היראה. ואם עד עתה היה עלינו להסביר ממה היה בוש אהרן, כעת נוספה לנו גם חובת הביאור להבין ממה היה אהרן ירא. ויש לבאר, שעיקר הקרבנות  ביום הראשון להקמת המזבח באו כדי לכפר  על חטא העגל, ולכן הוצרך אהרן להביא לעצמו עגל לחטאת  על שיצר את העגל, ובני ישראל הביאו עגל לעולה על שעבדו לאותו עגל. ולכן גם היה על אהרן להקריב קודם את העגל  שלו ורק לאחר מכן את עגל  העם, כדי שלא יאמרו עליו "קשט עצמך ואחר כך קשט אחרים" (סהנדרין יח, א). כעת נוכל להבין מדוע היה אהרן בוש, שמכיון שהיה צריך כעת לעמוד לפני המזבח ולבקש כפרה על שעשה את העגל, היה בוש מישראל על כך, שעל ידו נעשה אותו עגל שהשתחוו לו. ואם ישאל השואל, ובאמת מדוע היה אהרן ירא? יש לומר, שראה אהרן ברוח קדשו שמינויו אינו מוצא חן בעיני קורח והוא עתיד לערער אחריו, כמו שבסופו של דבר אכן קרה. והיה ירא שמא כבר כעת, כאשר יגש אהרן אל המזבח, יבואו קורח ועדתו לערער אחריו, ולכן לא חפץ לגשת  ולעורר מדנים בתוך בני ישראל. ומעתה נוכל גם להבין את תשובת משה רבינו לאהרן, אין שבקוצר אמרים פתר לו את שני חששותיו גם יחד, ונקדים לכך כמה פרטים: הגמרא במסכת יומא אומרת: "אין ממנין פרנס על הציבור אלא אם כן 'קופה של שרצים' תלויה לו מאחוריו", כדי שלא יתגאה על הציבור בשררתו. ואם בפרנס פשוט כך- ק"ו בכהן גדול, שכל כפרתם של ישראל תלויה בו. שצריך שתהיה לו קופה של שרצים כזאת שתגרום לו שלא להתגאות על קהל עדתו. ובמסכת שבת  מבואר שכאשר קרבו בני ישראל לפני הר סיני- פסקה זוהמתן, וכן כתוב "חרות על הלוחות" חירות ממלאך המות, חירות משעיבוד  מלכויות. שנסלח להם על כל חטאיהם, ואילו לא היו שבים וחוטאין בעגל, שוב לא היו חוטאים יותר לעולם. ושבט לוי כידוע, לא חטא בעגל, אם כן לכל שבט לוי אין אפשרות להבחר למשרת הכהן הגדול, שהרי מכיון שנמחלו להם חטאיהם הקודמים שוב אין בהם כל שמץ עוון שימנע מהם להתגאות על הציבור. רק אהרן היה היחיד בכל שבט לוי שהיתה לו "קופת של שרצים" כביכול מאחוריו, שהוא היה זה שעשה את העגל, ואף שכמובן כל מחשבתו של אהרן היתה לשם שמים, כמו שהאריכו בזה בספרים, מכל מקום שמכיון שעל פניו נראה היה הדבר כעבירה –אם ישתרר אהרן על ישראל, אף הם יענו כנגדו ויזכירו לו את חטאו שעשה את העגל. וזוהי היתה תשובת משה לאהרן: למה אתה בוש ממעשה העגל? הלא לכך נבחרת, דווקא משום מעשה העגל נבחרת, כי אתה היית היחיד שהיתה תלויה לו קופה של שרצים. ומעתה נפתרה גם הבעיה השניה שחשש ממנה אהרן, והוא שהיה ירא שמא יערערו על כהונתו, אך לאחר דבריו של משה לא יכול עוד איש לערער עליו שבכל שבט לוי לא נמצא עוד אחד שהיתה קופה של שרצים תלויה לו שיוכל לדרוש את משרת הכהן הגדול.
ט"ז. “וכל השרץ השרץ על הארץ שקץ הוא לא יאכל” יא, מא פרשת שמיני
בשולחן ערוך (יו”ד פד, ד) נפסק, שתולעת שלא פירשה ממקום רבייתה, מותרת באכילה, אך אם פירשה, ולו במעט, ושרצה על הארץ, שוב היא אסורה באכילה מן התורה. ומקור ההלכה הוא מהפסוק שלפנינו, שאיסור אכילת שרצים נאמר בפסוק דווקא על “שרץ השורץ על הארץ” ולא בזה ששורץ בתוך פרי התלוש מן הארץ. כדי להבין את ההלכה הזו, מן הראוי לצטט סיפור מעניין בנושא: מעשה במלך אחד ששאל לאחד מחכמי היהודים מה ההגיון שבדבר שתולעת אסורה מן התורה רק לאחר שפרשה ממקום רבייתה ואילו לפני שפרשה ממנו אין היא אסורה, כיצד יתכן שהבדל של סנטימטרים בודדים יקבע האם הדבר ראוי לאכילה או לא.. והנה החכם במקום לענות לו תשובה, ביקש שיביא לו כף קטנה, משהביאו לו, ביקש החכם מן המלך שיירק לתוך הכף, לאחר שירק המלך חזר החכם וביקש מן המלך שיבלע בחזרה את הרוק שירק לכף, סירב המלך בכל תוקף וטען שהדבר מאוס עליו, אמר לו החכם: אין זה מדרכי ההגיון שתגעל נפשך לבלוע את הרוק שבכפית, והלא אך לפני רגעים מועטים היה הרוק בפיך ובלעת אותו בלי היסוס, וכי מכיוון שהתרחק הרוק בסנטימטרים בודדים מפיך שוב אין הוא ראוי לאכילה?! כמובן שלאחר המעשה הזה שוב לא ביקש המלך תשובה על שאלתו בהלכות תולעים.
י"ז. “אשה כי תזריע וילדה זכר” יב, ב פרשת תזריע
יש לעמוד על דברי המדרש הללו: ראשית, מדוע לא היה די לבעל המדרש לומר “אני נותן לך בן”, לאיזה צורך המשיך וכתב “ואתה מולו לשמונה ימים”? ועוד יש להקשות, שמדברי המדרש הללו נראה שכל הסיבה ללידת בן זכר הוא כשכר על שמירת ימי הנדה, והלא גם לגוים יש בנים זכרים אף שאינם שומרים את ימי הנדה? ויש לבאר על פי הנאמר במדרש רבה (ויקרא רבא כז, ב) שעל כל מצווה שהאדם יעשה לקב”ה לטעון: “מי הקדימני ואשלם, מי עשה מעקה עד שנתתי לו גג, מי עשה לי מזוזה עד שלא נתתי לו בית, מי עשה לי סוכה עד שלא נתתי לו מקום”, וכן על זה הדרך בשאר מצוות עשה. והמשמעות של טענה זו היא, שגם בוודאי אין הקב”ה מקפח שכר של כל בריה על מעשיהם הטובים, אך אין זה שכר המגיע לאדם מן הדין כי אם בתורת חסד וצדקה, מאחר שהקב”ה הוא זה שנתן לאדם את האמצעים המאפשרים לו לקיים את המצווה, והאדם לא נתן משלו כלום, ממילא שכרו מתמעט. לאור זאת, גם בקיום מצוות המילה יש להשי”ת אותה טענה: “מי קיים מצוות מילה אם לא שנתתי לו בן זכר”?. ברם, רצה הקב”ה לזכות את ישראל וחפץ לשלם להם שכר מלא על מצווה יקרה זו, שלא יהיה בה מטענת “מי הקדימני ואשלם”. מה עשה? גזר שביאת הזכר לעולם תהא תלויה בשמירת הנדה ועי”ז תתבטל טענת “מי הקדמיני” מאליה. כי שמירה זו באה מכח שהאדם מתגבר ומכניע את יצרו, וכמובן שפעולה זו מתייחסת לאדם עצמו, כפי שאמרו חז”ל: “הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים”. נמצא אפוא שילד זה אינו נחשב כמתנת חינם שקיבל האדם אלא כתגמול לפועלו הטוב בשמירת הנדה, והרי הוא שלו ממש. ולפי זה יבואר היטב דברי המדרש “אם שמרת ימי נדה אני נותן לך בן”, כלומר שמה שיוולד לך בן זכר הוא כשכר על שמירת הנדה, ולכן כאשר “אתה מולו לשמונה ימים”, אתה זוכה לשכר מיוחד, שכר הניתן רק לאלו שמקיימים מצוות משלהם. ויש להדגיש, שכמובן שגם על המצוות שהקב”ה הקדים בהם את ישראל יש כבר שכר שבשמים, שבודאי העושה מעקה לגגו, ומזוזה לפתחו וכדו’ יזכה לשכר גדול בעולם הבא, אולם יש שכר מיוחד לאלו שמקדימים לקיים מצוה לפני שהקב”ה שילם שכרם, שמי שהקב”ה הקדימו מקבל שכרו בחסד, והמקדים את הקב”ה - נוטל שכרו בזכות, לא בחסד.
י"ח. לשון הרע פרשת מצורע
בגמרא נאמר: מה תקנתו של מספר לשון הרע? יעסוק בתורה (ערכין טו, ב), שע"י לימוד התורה ניצול מחטא לשון הרע. ובעיקר קדושת הדיבור, כתב הרמב"ם, שהוא נחלק לחמישה סוגים שונים: מצוה, נזהר, נמאס, אהוב ומותר - כלומר, יש דיבור שמצוה לדבר אותו, הוא הדיבור של תורה ותפילה. יש דיבור שעל האדם להיות נזהר בו, והוא לשון הרע, רכילות שאר דיבורים אסורים. נמאס - הם דברים בטלים ודברי הבאי. אהוב - הדיבור העוסק בשבח מעלת המידות. מותר - הוא דיבורי משא ומתן ושאר צרכי הגוף. והנה ידוע הוא שעל האדם להשתדל להעלות את צרכי החול שלו למדרגת צרכי קודש, שכאשר כל משאו ומתנו בענייני העולם הזה יהיה למען המטרה שיוכל לאחר מכן לשבת ברוגע ולעסוק בתורה, אז אפילו המשא ומתן שלו למצוה ייחשב. על הדברים הללו ניתן להמליץ את דברי הכתוב "שומר מצוה לא ידע דבר רע" - כלומר מי ששמור את חלק המצוה שבדיבור, שעוסק בתורה - אותו אדם לא ידע מלשון הרע, ובכך נלמד שלימוד התורה מציל את האדם מחטא לשון הרע, כדברי הגמרא בערכין. מקרא נוסף נאמר בתורה: "למען תהיה תורת ה' בפיך", ודרשו חז"ל: "בפיך - מן המותר בפיך" (שבת כח, ב) כלומר, גם החלק בדיבור המותר דהיינו, העיסוק בצרכי משא ומתן, יהיה בדרגת תורת ה' שבפיך שנעלה את מדרגת הדיבור המותר לדרגת דיבור המצוה.
י"ט. “אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה" פרשת בחקותי
“אלה החֻקים והמשפטים והתורֹת אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה" כו, מו; כדי להבין את פשר הדגשת התורה שהקב"ה ציווה את בני ישראל לשמור את המצוות "בהר סיני ביד משה", עלינו לצטט את דברי חז"ל, שנתנו טעם לדבר מדוע בחר הקב"ה לתת את התורה דווקא לישראל, וזאת משום שכלל ישראל שפלים הם בעיני עצמם וענוים יותר משאר האומות, ולכן בחר הקב"ה לתת את התורה דווקא בידיהם. אולם, לולא דברי חז"ל, היה מקום לומר דאדרבא איפכא מסתברא, שדווקא מפני שישראל היו אז ברום המעלה, כן ניתנה בידם התורה, שאין זה מכבוד התורה לשכון עם אומות פחותות ערך, אלא עם האומה המובחרת ביותר- עם ישראל, שבזמן יציאת מצרים לא היתה אומה חשובה כמוה שהרי יצא מיד אומה קשה כמצרים ביד רמה תוך כדי שהם נוטלים את כל ממונם, וכמו כן נקרע להם הים ואכלו לחם מן השמים וכו', מה שלא קרה אצל שאר האומות. וא"כ אולי זו היתה הסיבה שבחר הקב"ה לתת את התורה לישראל, ולא מחמת ענוותנותם?

והנה הנפקא מינה בין שני הטעמים יהיה בזמן הגלות, כאשר בני ישראל מושפלים ונרמסים על ידי שאר האומות, שלפי הטעם שנתנו חז"ל- במצב כזה הסיבה לנתינת התורה לישראל מתחזקת שבעתיים, שהרי אף כאשר היו במעלתם עדיין נחשבו לשפלים בעיני עצמם יותר מכל האומות, קל וחומר כאשר הם גולים מאדמתם ורודים בהם אויביהם. אך אם נאמר שמחמת רוממותם בחר הקב"ה לתת להם את התורה, או אז כאשר הם בגלות ראוי היה שתנטל מהם התורה ותנתן לאומה שכיום היא נמצאת ברום המעלה. ואמנם, כיהודים מאמינים בני מאמינים, אין לנו ספק שדברי חז"ל הם האמת לאמיתה ולכן עלינו לעסוק בתורה ביתר שאת דווקא בזמן הגלות. אך לכאורה קיים החשש, שמא אומות העולם- שאינם מאמינים בדברי חז"ל- יטענו כנגד ישראל שאין להם לקיים את מצוות התורה בגלות, בטענה שהתורה ניתנה לישראל מחמת מעלתם ולא מחמת ענוותנותם. ואם כן איך נוכל להוכיח להם שטעם חז"ל הוא הטעם האמיתי, ועל התורה להשאר בידינו גם בזמן הגלות? והנה כאשר נעמיק מעט בענין, נבחין כיצד קורא הדורות מראש העמיד לכך שתי הוכחות ברורות המחזקות את דברי חז"ל. ראשית כל, הקב"ה בחר לתת את התורה דווקא על הקטן שבהרים- על הר סיני, ללמדנו שהתורה שוכנת עם אלו שמקטינים עצמם ולא עם ההרים הגבוהים השוכנים 'ברום המעלה'. הוכחה נוספת לדברים אנו יכולים למצוא בכך שהקב"ה בחר דווקא במשה- העניו מכל אדם- שהוא ימסור את התורה לישראל, הרי שהענוה היא זאת שגרמה שיקבלו ישראל את התורה. ואין לומר שהסיבה שמשה נבחר לתת את התורה היתה משום שהוא היה האדם החשוב ביותר בכלל ישראל וזהו כבוד התורה שתנתן ע"י החשוב שבעם, שהרי הקב"ה התרה במשה ואמר לו: ”ועלית בבקר אל הר סיני ונצבת לי שם על ראש ההר, ואיש לא יעלה עמך" (שמות לד, ב-ג), ואילו המטרה היתה לכבוד התורה, היה על הקב"ה להעלות להר את כל נכבדי ישראל יחד עם משה, שאז היה כבוד התורה גדל עוד יותר. ומכך מוכח שדברי חז"ל הם הנכונים, והתורה נתנה לישראל מחמת שהם שפלים בעיני עצמם ולא מחמת מעמדם הרם. ומאחר עלות כל זה נוכל לפרש באר היטב את הפסוק שבפרשתנו: ”אלא החוקים... אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל"- מצוות התורה נתנו רק בין הקב"ה לכלל ישראל, ולעולם לא יחליפם הקב"ה באומה אחרת, אף כאשר ישראל ירדו ממעמדם הרם, והראיה לכך היא "בהר סיני ביד משה"- מכך שבחר הקב"ה ב'הר סיני' וב'משה', מוכח שמעלתם של ישראל היא הענוה, והענוה לא פסקה מישראל גם בעת הגלות. וזוהי גם כוונת הכתוב:”אלה המצוות אשר ציוה ה' את משה אל בני ישראל, בהר סיני" (כז, לד), כלומר, המצוות שציוה הבורא את משה, נאמרו רק לבני ישראל ולא לשאר האומות, והראיה לכך שהרי הקב"ה בחר "בהר סיני"- בהר הנמוך מכולם- לתת עליו את התורה, שהתורה שוכנת עם הענוים, ואומות העולם אינם יכולים להתעטר בתואר הענוה.
"כ. "יאר ה' פניו אליך ויחנך" ו, כה פרשת נשא
כדי לבאר את דברי המדרש הללו, נקדים שלוש הקדמות: א. רבינו החיד"א ז"ל כתב, שעשיו ירצה לשעבד את יעקב מכח דרשת חז"ל "כבד את אביך" וגו', "את" - לרבות אחיך הגדול (כתובות קג, א). אך אם ישראל יעסקו בתורה, אין לעשיו פתחון פה נגדם, וזאת מאחר שחז"ל דרשו דרשה נוספת: "את ה' אלוקיך תירא", "את"- לרבות תלמידי חכמים (פסחים כב, ב) א"כ אם עשיו רוצה לדרוש יתור תיבת "את", עליו לירא ולכבד את ישראל מכח דרשת הגמ' בפסחים. וכבר אמרו חז"ל "עשה דכבוד התורה- עדיף", נמצא שכבוד התורה חזק יותר מכבוד האח הגדול, ע"כ דבריו הנפלאים של החיד"א ז"ל.

דבר נוסף יש להקדים: על הפסוק "בזאת יבוא אהרון אל הקודש" (ויקרא טז, ג) דרשו חז"ל שבזכות התורה הנקראת "זאת", יבוא אהרון אל הקודש, היינו שישראל יגאלו מן הגלות ויבנה בית המקדש. עוד אמרו חז"ל, שיעקב ועשיו חלקו ביניהם את שני העולמות, עשיו נטל את העולם הזה ואין לו מן העולם הבא כלום, ואילו יעקב נטל העולם הבא, ומן העולם הזה אין לו כלום. ולכאורה, לפי זה כיצד יכולים ישראל לאכול ולשתות בעולם הזה, והלא כל העולם הוא חלקו של עשיו?

ברם, ידוע הוא שלולא התורה אין העולם מתקיים, שנאמר: "אם לא בריתי יומם ולילה - חוקות שמים וארץ לא שמתי" (ירמיהו לג, כה), א"כ כאשר ישראל עוסקים בתורה הרי הם כמצילים מזוטו של ים, שאילו לא למדו היה העולם נאבד וכל חפצי העולם יורדים לטמיון, ולכן כאשר היו לומדים תורה מותר להם להנות גם מן העולם הזה, ונחשבים כזוכים מן ההפקר. לאור כל הנ"ל, מתפרשים דברי המדרש כמין חומר. המדרש בא ללמדנו על חשיבות לימוד התורה. שאם ילמדו ישראל את התורה ויאר ה' עלינו מאור התורה, כלשון המדרש, נזכה לדברים הרבה:
א. "יחנך" משיעבוד מלכויות, שעשיו לא יוכל לתבוע את כבודו מיעקב מכח דרשת "כבד את אביך", שכנגד זה נצבת דרשת חז"ל "את ה' אלוקיך תירא", וכאמור.
ב. ע"י התורה נזכה לגאולה שלמה, שע"י התורה הנקראת "זאת" - יבוא אהרון אל הקודש.
ג. נזכה לנשיאת פנים של השי"ת אף בעולם הזה. ולא רק בעולם הבא, שע"י התורה יהיה ניתן להנות אף מעולם הזה כדין מציל מזוטו של ים, ולא ייחשב כאילו ישראל גונב מחלקו של עשיו.
כ"א. "ישא ה' פניו אליך" (ו, כו) פרשת נשא
במדרש שלפנינו ניתן למצוא רמז לקושיה ותירוץ מופלאים שכתבו רבותינו האחרונים ז"ל. במסכת קידושין (לט, ב) נאמר: "שכר מצוה בהאי עלמא ליכא" (לא ניתן לקבל שכר המצוות בעולם הזה, רק בעולם הבא). ולכאורה איך יכול הקב"ה להמתין עם מתן השכר עד העולם הבא, והלא בתורה נכתב בפירוש "ביומו תתן שכרו", שצריך לשלם לשכיר את שכרו בו ביום ולא להמתין ליום אחר, והקב"ה הלא מקיים את כל התורה. ותירצו המפרשים, ע"פ מה שנפסק בשולחן ערוך (חו"מ שלט, ו), שהשכר פועל ע"י שליח, אינו עובר הלנת שכר, לא השליח ולא המשלח. ולכן הקב"ה שנתן לישראל התורה ע"י שליח, משה רבינו עליו השלום, אינו מחויב ליתן השכר בו ביום. הוסיפו המפרשים, שמצות האמונה שונה היא משאר המצוות ועליה מקבלים שכר בעולם הזה, וזאת משום שעל האמונה בהשי"ת נצטווינו בשתי הדברות הראשונות "אנכי ה' אלוקיך" ו-"לא יהיה לך אלהים אחרים על פני", ושתי דברות הללו מפי הגבורה שמענום ולא על-ידי שליח, א"כ לא שייך לומר בהם את התירוץ האמור לעיל שהשוכר ע"י שליח לא עובר בהלנת שכר, וממילא ניתן לקבל עליהם שכר בעולם הזה, ע"כ מהמפרשים ז"ל.

לאור זאת נפרש את דברי המדרש שלפנינו, שהוקשה לבעל המדרש, כיצד יכול ה' להאיר פניו על ישראל יותר מעל אומות העולם, בעולם הזה. והלא "שכר מצוה בהאי עלמא ליכא", ותירץ, שההארת פנים תמורה היא ל"דברים שבינו לבינם", דהיינו למצוות שנאמרו מפי הקב"ה לישראל, ללא גוף אמצעי של שליח ומתווך, וזהו מצות האמונה שמפי הגבורה שמענו, וכאמור לעיל. על פי הנ"ל נוכל להרחיק לכת ולומר יותר מכך, שבעצם בכל המצוות מעורבת גם מצוות האמונה, שהרי אדם יושב למשל בסוכה, ואינו עושה זאת בגלל ציווי הבורא, בודאי שאין במצוה זו כל תועלת ואין עליה כלל קבלת שכר, שאת המצוות צריך לעשות לשם פועלם, שמכיר ויודע שהבורא שברא את העולם ציוה עליהם, ומתוך שמאמין בו, הוא מקיים את מצוותיו. ולכן בכל הברכות אנו אומרים "ברוך אתה... אלוקינו מלך העולם" שבזה מצהירים את הכרתינו בכך שאלוקינו הוא מלך העולם בורא קצות הארץ. יוצא איפוא שעל כל מצוה ומצוה מגיע לישראל שכר גם בעולם הזה כיון שמעורבת בה גם מצות האמונה, ואף שעל עיקר המצוה – השכר שמור רק לעולם הבא ולא בעולם הזה, אך על מצות האמונה שנלווית לכל מצוה מקבלים שכר גם בעולם הזה.

בזה נוכל לפרש גם את מאמר הגמ' (ברכות כ, ב): "ואמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה: רבונו של עולם, כתוב בתורתך 'אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד', והלא אתה נושא פנים לישראל, דכתיב: 'ישא ה' פניו אליך'. אמר להם: וכי איך לא אשא פנים לישראל, שכתבתי להם בתורה 'ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלוקיך', והם מדקדקים על עצמם עד כזית ועד כביצה". ולכאורה גם שם נשאלת השאלה, והלא "שכר מצוה בהאי עלמא ליכא". אך לדברינו מובן היטב שהרי בכל מצוה מעורבת גם מצות האמונה עליה מגיע השכר אף בעולם הזה, ובפרט במצות הברכה, שכאמור, בזה ישראל מצהירים במפורש על אמונתם שהא-ל הוא בורא העולם, בודאי שראוים על כך לנשיאת פנים בעולם הזה.
כ"ב. “האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצף” (טז, כב) פרשת קרח
לכאורה תיבת “אחד” היא שפת יתר, והיה צריך להכתב “והאיש יחטא” וגו’. ואפשר לומר, שאחד ההבדלים הגדולים שקיימים בין ישראל לאומות העולם הוא עניין האחדות. ישראל כולם מאוחדים יחד, ואילו אומות העולם - כל אחד בונה במה לעצמו, ואין לו קשר עם הסובב אותו. כדוגמא לכך ניתן למצוא כבר אצל יעקב אבינו, שכאשר יעקב ובניו יורדים למצרים הם מונים שבעים נפשות, אך הכתוב קראם נפש - “ויהי כל נפש יוצא ירך יעקב שבעים נפש” (שמות א, ה), כי כולם היו מאוחדים כאחד. אך, על בני עשיו שהיו רק ששה אנשים הכתוב אומר “ויקח עשיו.. ואת כל נפשות ביתו” (בראשית לו, ו), כי כל נפש היתה בפני עצמה ולא היתה קשורה לחברתה. לכן כאשר יהודי חוטא, כל בני ישראל לוקים בגללו, כי חלק מהנפש הכללית של עם ישראל חטאה. וכן גם להיפך, כאשר יהודי מקיים מצוה - כולם נוטלים חלק בשכרו - בשר מבשרם קיים את מצות ה’. אך באומות העולם החוטא נענש לבדו וההולך בדרך הישר - לבדו יטול שכרו. לאור זאת, נבין את דברי הפסוק. משה אומר לקב”ה, שעל אף שכאשר יהודי חוטא על כל העדה להיענש, אין זה אלא כאשר אותו האיש הוא בבחינת “אחד” - הוא חלק מהאחדות של כלל ישראל - אך קורח ועדתו הלא כל מהותם לא היה אלא פירוד ומחלוקת, וא”כ לא צריכים להעניש את שאר העם בגללם. וכך יתפרש הכתוב: “האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצף”? האם היה זה איש של אחדות שחטא שראוי לצאת בגינו קצף על כל העדה? והלא היו אלה קורח ועדתו שלא היו בכלל האחדות, וא”כ למה ילקו שאר בני ישראל יחד איתם.
כ"ג. “ויקח קרח” (טז, א) פרשת קרח
את דברי ריש לקיש אודות “המקח הרע” שקרח לקח לעצמו, נוכל להבין על פי מה שכתוב בספרים הקדושים, שכל אדם שחוטא באיזשהו חטא - נדבק בו החלק הרע שבאותו החטא ומטמא אותו, כדברי הנביא יחזקאל “ותהי עוונותם על עצמותם”. עוד אמרו חז”ל, שכל המספר לשון הרע על חבירו, נוטל את כל עוונותיו של אותו אדם שעליו דיבר וכמו כן נותן לו את כל זכויותיו. יוצא איפוא, שיש דרך בה תסור טומאת החטא מן האדם, והיא כאשר מאן דהו יספר עליו לשון הרע - כי אז יעבור אותו החטא למספר, וממילא תעבור עמו גם הטומאה שנבעה מתוך אותו חטא. אך, עצה זו לא יכולה לעזור למי שמחזיק במחלוקת, שהרי מותר לספר לשון הרע על בעלי מחלוקת, כמבואר בתלמוד ירושלמי, וא”כ מי שיספר עליו לשון הרע, לא ייענש בכך שיעברו אליו כל חטאי חבירו, ולעולם לא תסור טומאת החטא מהמחזיק במחלוקת אלא א”כ ישוב אל ה’ וירחמהו. לאור הדברים הללו נוכל להבין היטב את כוונת חז”ל באמרם שקרח “לקח מקח רע לעצמו”, שבזה שהחזיק במחלוקת, גרם קורח שאותה עבירה תישאר לעצמו בלי יכולת לעבור למישהו אחר, כי כאמור מותר לדבר לשון הרע על בעלי מחלוקת כדוגמת קורח, בלי שהמספר יקח את חטאותיו.
כ"ד. “התפלל אל ה' ויסר מעלינו את הנחש" כא, ז פרשת חקת
מדוע בקשו בני ישראל שה' יסיר מעליהם "את הנחש", הרי רבים היו הנחשים שתקפו באותה עת את מחנה ישראל, ואם כן היו צריכים לבקש:”ויסר מעלינו את הנחשים". ויש לפרש, שבני ישראל ידעו היטב ש"אין הנחש ממית אלא החטא ממית", והראיה לכך שבכל הזמן שהיו במדבר היו מצויים ביניהם נחשים לרוב, ועם כל זה לא ניזוקו מהם מאחר שלא חטאו. רק כאשר התלוננו על הקב"ה "ונפשנו קצה בלחם הקלוקל"- מיד הזיקום הנחשים. ולכן ביקשו בני ישראל ממשה שיתפלל אל ה' שיסיר מהם את הנחש, היינו הנחש הקדמוני הוא היצר הרע, שלא יסית אותם לחטוא עוד, וממילא שוב לא יזיקום הנחשים הגשמיים. ובכך ניתן לפרש את תשובת הבורא למשה: ”עשה לך שרף ושים אותו על נס", הקב"ה רמז למשה בכך שלא ניתן לבטל את היצר הרע לגמרי, שאילו לא יהיה קיים היצר הרע תתבטל הבחירה החופשית מהאדם ולא יהיה זכאי לקבלת שכר על מעשיו הטובים בעולם הבא. מה שכן ניתן לעשות הוא רק לשים את הנחש "על נס", כלומר, במקום גבוה שאין יד אדם ממשמשת בו כל הזמן, וכמו כן היצר הרע יתרחק במקצת מהאדם ולא ישלוט בו כל כך כמו ששלט בהם עד אז, אך להסיר אותו לגמרי- אין אפשרות.
כ"ה. "ויאמר בלעם אל האלקים בלק בן צפר מלך מואב שלח אלי" פרשת בלק
יש להבין, מדוע היה על בלעם לפרט שאותו בלק בן ציפור הוא "מלך מואב"? והלא ידוע ומפורסם שבלק מלך במואב. ונראה לומר, שבלעם חשש שמא הקב"ה יתמלא עליו כעס על שאמר לשליחיו של בלק "לינו פה הלילה והשיבותי אתכם דבר", שמתוך כך נראה שהוא חשב שיש אפשרות שה' יתן לו רשות לקלל את ישראל, והלא עם ישראל הם בניו החביבים של הקב"ה, ומי יודע לא יכעס עליו הבורא ויענישו על עצם מחשבתו להזיק לעם הנבחר. וכדי להנצל מזעם הקב"ה, בא בלעם כעת לפרש מדוע בכל זאת חשב שיתכן שהקב"ה יסכים לשליחותו, וכך טען: הלא בלק בן ציפור הוא "מלך מואב", וידוע הוא שלב מלכים ביד ה', וא"כ- אם עלה ברצונו של בלק להלחם בישראל, בודאי מה' היתה זאת, ואין שום מניעה להשתתף בדבר. באופן אחר ניתן לתרץ את שאלתינו, על פי מה שאמרו חז"ל במסכת קידושין (לט ב) שאין לאדם לסמוך על הנס במקרה שהדבר כרוך בסכנה מוחשית, ולומדים  זאת משמואל הנביא ע"ה, שכשאמר לו הקב"ה "לך ומשח לבן ישי" ענה לו שמואל: "איך אלך, ושמע שאול והרגני" (שמואל א טז, ב). הרי שמאחר שמצוי הדבר שמלך יהרוג את מי שימליך אחר תחתיו, לא סמך שמואל על הנס ולא רצה למשוח את דוד. וכך גם אמר כעת בלעם אל האלקים: הרי בלק בן ציפור "מלך מואב" הוא זה ששלח לקרא לי, וכיצד איפוא אני יכול לסרב, והלא קרוב הדבר שיהרגני, וא"כ איני יכול לסמוך על הנס, וחייב אני להענות לבקשתו לקלל את ישראל.
כ"ו. "ראה נתתי לפניכם את הארץ" פרשת דברים
לכאורה לשון הכתוב מופלא, "ראה נתתי לפניכם את הארץ באו ורשו את הארץ", והלא עדיין בני-ישראל במדבר ולא נכנסו מעולם לארץ, ואיך אומר להם משה “ראה נתתי לפניכם”, והם עוד רחוקים ממנה?

נראה לפרש זאת על-פי יסוד במידת הבטחון בהשי”ת: סגולה גדולה וכוח נפלא קיים ב-”בטחון”, אשר בעל “הבטחון” יכול להשיג חפצו ומבוקשו, למרות שלמעשה הוא רחוק ממנו מאוד, כלומר גם אם עומדים מולו מקטרגים היוצרים עיכובים בקבלת השפע עבורו, אך על ידי ביטחונו האמיתי בהשי”ת יסלקו כל הקטרוגים והמעכבים, ובעל כורחם יקבל את מבוקשו וישיג את שאיפתו. ברם כל זה בתנאי אחד: “ולזרעם אחריהם” כשתלכו בדרכי האבות לשמור את דרך התורה, כפי שנאמר בתהילים: ויתן להם ארצות גויים.. בעבור ישמרו חוקיו ותורותיו ינצורו”.
כ"ז. “בֵּין-פָּארָן וּבֵין-תֹּפֶל, וְלָבָן וַחֲצֵרֹת וְדִי זָהָב” פרשת דברים
“בעבר הירדן במדבר בערבה מול סוף בין פארן ובין תפל ולבן וחצרת ודי זהב”. ברם הסוד של ההצלחה בעבודת ה’ הוא לא לייחס חשיבות לעניינים שמחוץ לתורה הקדושה, לא יעדיף להתעסק בדברים אחרים העלולים להוות משקל נגד, ולהרדים אותו מההתעסקות הרוחנית, ולכן אל לו לאדם לרדוף כ”כ אחר הממון, אלא “ודי-זהב” שיהיה מסוגל לומר “די” אפילו לזהב החשוב ביותר, ולא תהיה לו הרדיפה התמידית של “מי שיש לו מנה רוצה מאתיים”, כדי שלא ישקיע כל ימיו בהבל, אלא עליו לשמוח בחלקו.
כ"ח. רוע מעלליכם פרשת דברים
כתיב בישעי’ רחצו הזכו הסירו רוע מעלליכם, אמר ה’ תראו עד כמה שעשיתי לבני בכורי ישראל אשר גדלתים ורוממתים על כל הגויים והם מרדו בי כשהוצאתים ממצרים, גירשתי גויים מפניהם ונתתי להם בתים אשר לא בנו מלאים כל טוב, בורות חצובים אשר לא חפרו, גם כסף וזהב הרבה על מנת שישמרו את השבת והתורה, והם לא התבוננו בזה, והכותב אומר ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו, אפילו שור וחמור יודעים ומכירים את בעליהם ומכירים מי שמטיב עמם, וישראל לא יודעים מי שמטיב להם? שמעו שמים והאזיני ארץ כי ה’ דבר בנים גדלתי ורוממתי והם פשעו בי, אמרו חז”ל עד כמה הקדוש ברוך הוא סובל את הרשעים בעולם הזה ששום בן אדם לא יוכל לסבול אחד מני אלף, וכל זה סובל, אולי יחזור הרשע בתשובה.
כ"ט. לא תכירו פנים במשפט פרשת דברים
ההדגשה “לא תכירו פנים” באה ללמדנו כי חובתו של הדיין אינה מצטמצמת רק בשמיעת טענותיהם של שני הצדדים, והאזנת דבריהם כך שעל פיהם יכריע הדיין את פסק ההלכה. חובה זו ברורה היא. ופשוט כי חלילה שהדיין יסייע לאחד מבעלי הדין ע”י שיורה לו כיצד לטעון בדין, דייני ישראל לא נחשדו בכך, אלא שהתורה מזהירה לנהוג במשנה זהירות בעניין “הכרת פנים”: כלומר, של “אכזבה” או לחילופין “הפתעה” לנוכח טענותיו של אחד מן הצדדים, ועל ידי כך להטות את הדין לטובתו או לרעתו.
"ל. "כי הוא יעבר לפני העם הזה" פרשת ואתחנן
"כי הוא יעבר לפני העם הזה והוא ינחיל אותם את הארץ אשר תראה"; הביטוי 'כי הוא יעבור לפני העם הזה' נראה לכאורה מיותר, כאשר הכתוב מזכיר מיד 'והוא ינחיל אותם את הארץ'... ונראה לבאר שהפסוק בא להגדיר את סוג הנהגתו של יהושע בן נון, לעומת אופי הנהגת העם על ידי משה רבינו בעצמו: יהושע יהיה מנהיג אשר יעבור 'לפני' העם, זו היא הנהגת העם בצורה של "מלכות", אך משה הנהיג את העם בצורה של "רועה" שאינו הולך לפני מרעיתו כי אם אחריהם. הרועה הולך כידוע אחרי הצאן, להיפך ממלך שדרכו לילך לפני העם ככתוב "ויעבור מלכם לפניהם וה' בראשם". אנו מבחינים כי למרות שבין הרועה ובין המלך מנהיגים הם את העם והצאן, אולם קיים הבדל בדרך הליכתם, הקשור כמובן בהבנת שורש תפקידם, הרועה מופקד על שמירתו של הצאן, ואי לכך הוא מוכרח ללכת אחריו, כך יוכל בהצלחה לשים עין ולהשגיח עליו היטב, שהרי אם חלילה יקרה נזק או אובדן וגניבה הרי בעל הצאן יתבע את ההפסד ממנו. לעומת זאת, הנהגתו של המלך הפוכה – לא הוא שומר על עמו אלא העם שומר על ראשו של המלך מכל צר ואויב, וכך מוכיח דוד המלך לאבנר בן נר 'ולמה לא שמרת את אדונך המלך... כי בני מוות אתם אשר לא שמרתם על אדוניכם על משיח ה'' (שמואל א). תפקידו של הרועה כולל את ההנהגה הפיזית של צאן מרעיתו, והטיפול האישי של כל צרכיו – ובאופן זה הנהיג משה רבינו את העם, כדוגמת "רועה" במלוא המובן. משה 'שמר' על עם ישראל בכל דרכיהם, למען הצלתם מכל המזיקים בגשמיים והרוחניים גם יחד, ולשומרם היטב עבור 'בעל הצאן' הקב"ה, ולכן, כשחטאו ישראל במדבר אמר הקב"ה למשה 'לך, רד מגדולתך, כי שחת עמך' (שמות לב, ז). ואכן, משה שמסר את עצמו לגמרי בשביל ישראל זכה להיקרא "רעיא מהימנא" – רועה נאמן לישראל.
ל"א. "למען תרא את ה' אלקיך" פרשת ואתחנן
לימדונו בזה החכמים שהדרך להשיג יראת שמים היא על ידי שיהיה האדם מערים על יצרו הרע. כמו דוד המלך ע”ה שאמר “חשבתי דרכי ואשיבה רגלי על עדותיך” ואמרו במדרש שהיה אומר לפני הקב”ה: רבונו של עולם, בכל יום ויום הייתי מחשב ואומר למקום פלוני ולבית דירה פלונית אני הולך, והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות. ויש לפרש הכוונה שהיה עושה זאת כדי להערים על היצר, כאשר מראה לו כאילו הולך למקום פלוני כדי שיעזבנו לנפשו, ותלך כדי כך “ואשיבה” רגלי, ששינה את כוון ההליכה לעבר בית המדרש.
ל"ב. "כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם בין דין לדין" פרשת שופטים
"כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם בין דין לדין ובין נגע לנגע דברי ריבת בשעריך וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' אלוקיך בו" יז,ח. בא הכתוב לרמוז על הידוע מספרי הקבלה, כי מעשיו של האדם לטוב ולרע גורמים תיקונים או פגמים בדברים עליונים, ועל ידם באה טובה גדולה לעולם או להיפך חס ושלום. הנהגת העולם מורכבת מדין ורחמים, ואם זכה האדם הופך את הדין לרחמים, וכשלא זכה הרי הוא בעצמו גורם להשרות את מידת הדין עליו ועל כל העולם כולו. כי פגם כל שהוא מלמטה גורם חורבן והרס בהנהגת העולם. בספרים הקדושים כתבו כי חטאי האדם מפרידים את אות האל"ף משם 'אדם', ונשאר 'דם', הכוח המשחית את העולם במקביל, מסוגלת אות האל"ף להמתקת הדין, ולכן החוטא אשר מגביר את מידת הדין, מסלק את האות האל"ף משם הקדוש  "אדנ-י" ונשאר 'דין'. לעומת זאת אין לנו לשער את גודל התיקונים הנפלאים לעומת הקלקולים אשר בני האדם מסוגלים לעשות על ידי מעשיהם, כאמור.

אחרי הקדמה זו, הפסוק שלפנינו יהיה נדרש בדרך רמז: 'כי יפלא ממך דבר למשפט', אם הנהגת המשפט והדין שתראה בעולם יפליאו אותך, ולא תדע מה טעם הדבר הזה, מדוע עשה ה' ככה: עליך להתעמק בבינתך ולהבין ("בין"- מלשון בינה והבנה) 'בין דם לדם', יובן לך כי ה"דם" שנשאר מאותיות "אדם" המה גרמו למיתה  ומגיפה בעולם (ואכן, אדם הראשון על ידי חטאו הביא את המיתה לעולם, על ידי שפגם בשם אדם והביא "דם"). עוד עליך להבין - 'בין דין לדין', אותיות "דין" הנשארים משם "אדנ-י" גרמו להנהגת הדין הקשה שבעולם.על דרך זה מובא, כי צד הקדושה וצד הטומאה ("סטרא אחרא"). מתמודדים תמיד מי יגבור. לא זו בלבד, אלא שעל ידי עוונותינו ניתן כוח ל'סטרא אחרא' לנגוע בקדושה חס ושלום, והשטן יונק את  עצם כוחו מהקדושה, כיון שעומד בסמוך לה, ומצפה לנפילת הקדושה, באופן שאם זה מתמעט זה מתרבה, וחוזר חלילה. בכתבי האריז"ל הסמיכו לכך את לשון חז"ל "וכן ירדן שנטל מזה ונתן לזה" (בבא מציעא כב.) - הירדן דבוק לגבול ארץ ישראל, אך הוא בעצמו מחוץ לארץ, וכאשר מי הירדן מתרבים הרי זה על חשבון מי ארץ ישראל המתמעטים, כך שה'קליפה' יונקת וגוזלת מן ה'קדושה', וגם להיפך- לפעמים מי ארץ הקודש מתרבים ומי הירדן מתמעטים (הענין מוסבר בזוהר פרשת ויקהל). ומעתה גם המשך הפסוק רומז על כך: 'ובין נגע לנגע' –עוד תבין, שהעוונות גרמו ל"נגע", שה'סטרא אחרא' נגעה חס ושלום בקדושה, והיא ממעטת ומשפלת אותה. וכאשר העוון החמור מאוד שורה בישראל - הוא עוון "שנאת חינם", שהוא שורש  הקשה להרבה עוונות המסתעפים ממנו, הרי זו היא הסיבה השורשית  לכל הדינים והדמים שבעולם- משום  'דברי ריבות בשעריך', השנאה המקלקלת את השורה, וגורמת למחלוקת, לשון הרע גאווה ועוד. העצה היחידה היא להגביר את כוח התיקונים בעולם, ולתקן על ידי תשובה ומעשים טובים, ולכן: 'וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' אלוקיך בו', על כל אדם לנוס למקום הטהרה, ולהיטהר מיצר הרע, בכך שיתבדק בדרכי החכמים וישמע את הוראותיהם, את המעשה אשר יעשה ואת הדרך אשר ילך בה. וכמאמר חכמינו ז"ל: אם פגע בך מנוול זה - משכהו לבית המדרש, כך יתקנו ויתעלו הפגמים- 'וקמת ועלית'. ובאת אל הכהנים- הם תלמידי החכמים משרתי ה', העוסקים בתורה שהיא במקום הקרבנות, 'הלוויים הנלווים תמיד עם השכינה ואחוזים ודבוקים בה, 'ואל השופט אשר יהיה בימים ההם'- לשמוע בקול גדולי הדור, ולבקש מהם את דרך תשובה- 'ודרשת- ואז: 'והגידו לך את דבר המשפט, ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא... ושמרת לעשות ככל אשר יורוך... לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל'.
ל"ג. "ונתנך ה' לראש ולא לזנב... כי תשמע אל מצות ה' אלקיך" פרשת כי תבוא
מדרגה גבוהה זו של "והיית רק למעלה ולא תהיה למטה", תתפרש יפה על פי דבריהם של הקדמונים, שהסבירו את המאמר הנפוץ ש"ישראל" הוא ראשי תיבות:
י'ש   ש'ישים   ר'יבוא   א'ותיות   ל'תורה.
שמשמעו כי אותיות התורה הן המה השורשים של כל איש ואיש מישראל, שבשורשם הם שש מאות אלף איש, ומעבר למספר זה הם 'ענפים' מאותם השורשים היונקים מאותיות התורה. ובספר "תולדות יוסף" הסביר: אותיות התורה אין בהם תנועה אלא על ידי הנקודות- וישנן אותיות שאין כלל אפשרות לבטא אותם בלי ניקוד, כמו אות אל"ף וכיוצא בזה- וכך מתניעות הנקודות את האותיות ומחיות אותן, כמו הנשמה המניעה את הגוף. לאור הדברים, יצא שלכל איש בישראל בהכרח יש גם בחינת "נקודות". הנקודות מתחלקות לשלוש קבוצות: חיריק, מלאפום, חולם. הנקודות שמתחת לאותיות הן מקבוצת 'חיריק': נקודת מלאפום עומדת באמצע האות: ונקודת חולם מסמלת את הנקודות שמעל האותיות. במקביל לשלוש נקודות אלו ישנן גם שלוש מדרגות אצל ישראל: מטה, אמצע ומעלה- כאשר ישראל יורדים בגלות, הם בבחינת 'חיריק' שהוא  המדרגה התחתונה והירודה: וכשבית המקדש היה קיים זכו להתעלות  למדרגת 'מלאפום' שהיא מדרגת האמצע, אולם לעתיד לבוא נזכה להיות במדרגת 'חולם' שהיא מדרגת מעלה כדוגמת "עטרת" לראש, וכנרמז בנבואת ישעיהו: "והיית עטרת תפארת ביד ה'" (ישעיהו סב, ג) על פי זה הוסיף בספר הנ"ל לפרש את הכתוב בתהילים: "בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים" (קכו,א)- כלומר, לעתיד לבוא כשיבוא משיח צדקנו, ועל ידו ישיב ה' את שיבת ציון, הנה עלה נעלה למדרגת ה'חולם', וכל אישי ישראל יהפכו לדרגה  הגבוהה והנעלית ביותר- "היינו כחולמים". עד כאן דבריו הנפלאים. אם כן, כך תתפרש ברכת התורה בפסוק שלפנינו: כאשר תזכה 'ונתנך ה' לראש',עליך לשמור מכל משמר על רום דרגתך הנפלאה והרוממה-'והיית רק למעלה' אך ורק במדרגת ה'חולם' שהיא המדרגה של העתיד לבוא, ואל תרד הימנה. אולם גם אם לא תגיע ליכולת זו- לזכות להיכלל במדרגת החולם – לכל הפחות 'לא תהיה למטה' ועליך להיזהר שלא לרדת למטה לגמרי, אלא בדרגת ממוצע, כמדרגת  השורוק והמלאפום. לכל זה תהיה מסוגל להגיע רק על ידי 'כי תשמע אל מצוות ה' אלוקיך אשר אנוכי מצווך היום'.
ל"ד. התיקון הנצרך פרשת כי תבוא
אילו לא היו חוטאים ישראל וגולים בארצות נכר, היינו זוכים לתקן את התיקון הנצרך ביום אחד של יום טוב. כך גם בחג הפסח וחג הסוכות, אשר המועד נמשך לשבעת ימים, כשהיום הראשון והיום האחרון הם "מקראי קודש" בקדושת יום טוב. הרי בני ישראל משלימים את תיקונם, על ידי קדושת יום אחד בתחילה ויום אחד בסוף המועד, לעומתם, בני חוץ לארץ נדרשים לקדש שני ימים בתחילה ושני ימים בסוף – והדבר רמוז בפסוק: "אחד באחד ייגשו ורוח לא יבוא ביניהם"; והכוונה, כי אימתי יזכו ישראל להרצות את תפקידם לפני ה', ולגשת לפניו 'אחד באחד', ביום אחד בתחילת המועד ויום אחד בסופו, כאשר 'ורוח לא יבוא ביניהם' – רוח הטומאה לא תחטיא את האדם, אז יזכו להיות שרויים על אדמתם, ולקדש את מועדי הקודש 'אחד באחד', בלי לעשות שני ימים בתחילה ובסוף. וכה אמר דוד המלך עליו השלום: "כי טוב יום בחצריך מאלף בחרתי הסתופף בבית אלוקי מדור באהלי רשע" (תהלים). רוצה לומר – גם מול העובדה כי בחוץ ישראל ישנם יותר ימי שמחה בימים הטובים שבכל השנה, ביחס לארץ ישראל שבו עושים רק יום אחד ליום טוב, עם כל זה חביב אצלי באותו היום האחד שהוא 'בחצריך', מאלף ימים טובים שאעשה בחוץ לארץ, והסיבה: כי 'בחרתי הסתופף בבית אלוקי מדור באוהלי רשע', בארצות הגויים שאין בהם קדושה.
ל"ה. ה'פשט' והסוד שבתורה פרשת האזינו
"יערף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי" לב,ב. דברי התורה, על כל חלקיה, נמשלים ל'מטר' ול'טל'. חלק ה"סוד" דומה למטר: לפעמים אנו מבקשים מטר, בימות הקיץ, אין לנו צורך בו- כך גם העסק בתורת הנסתר, סודות יש לגלות רק למי שראוי ומוכשר לכך, הסוד אינו נחלת הכלל. בסודות התורה יש לדרוש רק בפני אנשים מהוגנים, בעלי השגה ודעת, אבל לאנשים פשוטים שאינם יראי חטא, ואין דעתם מיושבת עליהם, יש להסתיר את ה'סוד'. כמו כן יש צורך-לדון באיזה זמן ראוי לגלות סתרי תורה, כי לא כל הזמנים שווים כמו המטר שאינו דבר תדירי בכל ימות השנה. אולם חלק ה"פשט" דומה לטל: הוא יורד תמיד מדי יום ביומו, ובכל ימות השנה אנו מבקשים על הורדת טל השמים, ללא הפסק. הוא הדין לגבי הפשט שבתורה, אשר הוא שווה לכל אדם בישראל, שעל זה אמרו"כתר תורה מונח בקרן זווית כל הרוצה ליטול יבוא ויטול" (ראה יומא עב.)-וגם אין בו זמנים חלוקים, לעולם יש לנו לעסוק בתורה. וכנגד זה אמר: 'יערוף כמטר לקחי', חלק הסוד שבתורה ירד כמו המטר, אמנם לגבי חלק הפשט 'תזיל כטל אמרתי'. הפשט שבתורה הוא מה שנאמר בצורה גלויה ומפורשת למשה רבינו, ונכתב בתורה. ולכן נקרא 'אמרת' – מה שאמרתי לכם בפירוש- אולם חלק הסוד הוא נסתר ורמוז בתורה, ועל כך דרוש התבוננות נפשית והעמקה שכלית להוציא מתוך הדברים את הסודות הגנוזים בה, ולכן קרוי 'לקחי', כיון שהעוסק בה לוקח באופן הראוי והמועיל, 'לוקח' אותה בכוח שכלו הזך.
א. "אוי לעיר שיושביה מרובים ולימודיה מעטים"
ב. "עזור לאדם לפני שלא יהיה למי לעזור"
ג. "גוף בלא חכמה, כבית ללא יסוד"