יום ה כ"ח בסיון
14:59
פירושים מאת בן איש חי
א. "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם" ב, ד פרשת בראשית
קיום העולם מושתת על מצוות עשייה וחסד, כמו שנאמר "עולם חסד יבנה" (תהלים פט,ג). מניין מצוות העשה שבתורה הוא רמ"ח  (248), כמניין 'אברהם'. וכידוע שאברהם הוא כנגד מדת ה'חסד', כלומר, השורש של כל  רמ"ח מצוות העשה נעוץ במידה הנפלאה הזאת, מדת ה"חסד". אך כדי להוסיף משמעות של "חסד" בשעה שאנו ניגשים לקיים את רמ"ח מצוות עשה האלו, עלינו לקיימן בשלמות הראויה, הן במעשה והן במחשבה. רק כך ישנה משמעות נכונה ומושלמת  במצוות שאנחנו מקיימים. ועל קיום מסוג זה ראוי לומר כי עליו העולם נבנה. וזהו-"בהבראם" שבפסוק, נוטריקון: ב' אברהם. היינו כדי לגלות את החסד האמיתי והפנימי שיש בכל מצוה ומצוה, המסומל  ב'אברהם' איש החסד –יש צורך לעשותן על פי שני עמודי אור שורשיים שיש בהן- האחד, כנגד קיום 'מעשה' המצוה, והשני כנגד 'המחשבה' שבמצוה, יחוד שמו יתברך. כל זה מעמיד ומצדיק  את בריאת העולם.ועל זה יצדק לומר "עולם חסד יבנה".
ב. "צדיק תמים" ו, ט פרשת נח
זו הדגשה יוצאת דופן: “צדיק תמים”. היינו, נוסף על היותו צדיק סתם, הגיעה דרגתו אף יותר מכך, וזכה להקרא צדיק תמים. מה כוונת ההדגשה? אמרו חז”ל בגמרא מגילה (כט): “כל מי שיש לו גאווה ויהירות הרי זה בעל מום” מכאן נראה כי התמימות הדרושה לצדיק, היא כדי שלא יהא ח”ו בגדר “בעל מום” מחמת הגאווה. וכשאנו עוסקים בניסיון הגאווה, עניין זה אכן מהווה ניסיון כפול ומכופל בקרב הצדיקים, המלאים התורה ובמצוות, ויש להם בהחלט מעלות טובות העלולים להכניס בהם תחושת גבהות וגאות. כך שהמלחמה ביצר הגאווה, כמה שהיא קשה לאנשים פשוטים, היא פחות קלה לצדיקים ומושלמים. עליהם לדכא את יצר הגאווה, שלא יהיו נחשבים חס ושלום “בעלי מום” כהגדרת חז”ל. הוא אשר בא הפסוק ללמדנו, שאע”פ שכבר כינה אותו הקב”ה “צדיק”, ואין לך “הסכמה” גדולה מזו על רום מעלתו הנשגבה של נח, עם כל זאת עדיין נשאר נח “תמים” ממום הגאווה. בהמשך, מפרש הכתוב היאך הצליח נח להשאר “תמים” על אף מעלותיו המופלגות: “את אלוהים התהלך נח”, תחושתו התמידית הייתה כי הוא עדיין רחוק מהשלמות הרצויה בעבודתו ובתיקון מידותיו. משום כך חש תמיד שעליו להתהלך, דהיינו לעשות צעדים אחרי צעדים, על מנת להתקרב אל האלוקים ביתר שאת. רק מתוך מצב התקדמות אינסופי זה, חסך מעצמו את תחושת הגאווה הפסולה, ובד בבד השתלם בקיום חובתו בעולמו.
ג. “ויולד נח שלושה בנים את שם את חם ואת יפת” ו, י פרשת נח
לכאורה יש כאן כפל-לשון ואריכות, מדוע נכתבה המילה “את” אצל כל אחד מבניו? בנוסף לכך, הפסוק כולו נראה מיותר, שהרי כבר הוזכר מפורשות לידת בני נח, לעיל בפרשתנו (ה, לב) א”כ לשם מה צוין כאן שנית עניין לידתם? אפשר שהפסוק בא לרמז על תולדות הרוחניות שהביא נח לעולם. הדבר ידוע שבשעה שהצדיק מקיים מצוות גשמיות לשם שמיים, נוסף בזה גם עניין “רוחני” כתוצאה ממעשיו שהוא עושה. לכן אמרו חז”ל (והאריכו על זה בספרים הקדושים), כי מכל מצווה שהאדם מקיים כתיקונה בכל כוונותיה הראויות, נברא הימנה “מלאך”, זהו בניינו הרוחני הנובע מתוך קיום מצוותיו כהוגן. העניין נרמז בפסוקנו: בשעה שקיים נח מצות פריה ורבייה, הביא לעולם גם בנים רוחניים, הם המלאכים הנולדים מקיום המצווה. ומשום כך נכפל עניין לידת בניו. התורה הדגישה זאת בלשון “ריבוי”, בהתאם לכלל הידוע בחז”ל כי לשון “את” בא לרבות דבר נוסף יותר מהמפורש. גם כאן מלת “את” באה לרבות דבר נוסף, לידה נוספת שהתלוותה עם לידת הבנים, כי כאמור הוליד נח תולדות של קיום המצוות, שהיינו בנים רוחניים, היינו מלאכים.
ד. "אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ נֹחַ" ו, ט פרשת נח
המדרש פירש את כפל הלשון "נח נח"- שהיה נח לעליונים ונח לתחתונים. וכן מפורש בזוהר הקדוש (בראשית נח, ב) שהיה "נייחא- לעילאין נייחא -לתתאין" נוח למעלה ולמטה, ויש לבאר כוונת הדברים מה באות שתי דרגות אלו ללמדנו? השם 'נח' נגזר מלשון מנוחה. במנוחה מצינו שני סוגים: מנוחה רוחנית- המגיעה אל האדם על ידי קיום המצוות ועסק התורה, מנוחה זו מוגדרת "נוח למעלה". מנוחה גשמית- המגיעה לאדם מחמת השפע והעושר שניתן לו, ונקרא "נוח למטה". נח זכה לשתי דרגות של מנוחה, הן מנוחה רוחנית והן מנוחה גשמית. ובזה באה התורה ללמדנו דרך נאותה לצדיקים: בהגיע האדם "למנוחה רוחנית" מחמת עבודתו את השם יתברך, משפיעים עליו מן השמיים גם "מנוחה גשמית" כגמול למעשיו, כך שנוסף על השפע הרוחני, מושפע עליו "שפע" גשמי, העומד והמסייע אותו להשלמה עצמית, בכל חלקי העבודה. להשגת השלמות נדרשים שלושה תנאים בסיסיים: 'איש צדיק', 'תמים', ו'בדורותיו'. 'איש צדיק' זהו התנאי הראשוני: להיות צדיק משחר נעוריו. התנאי השני, 'תמים'- שיהיה שלם בצדקתו. שלמות זאת כוונתה שקיום המצוות כולן יהיו כלפיו באותה דרגה של חשק והתלהבות, בכולן ינהג באותה דרגת השלמות- שלם בצדקותו. זו דרכו של הצדיק ביחס אל עצמו, אולם נוסף לזה זקוק לתנאי שלישי: 'בדורותיו' – מצד אחד תהיה דעתו מעורבת עם הבריות, עם בני דורו, אך יחד עם זאת, לא ייגרר אחריהם חלילה ויכשל בחטא, אלא גם במצב זה עומד הוא על משמרתו, והרי הוא " איש צדיק תמים". וכאשר אמרנו, אם זכה האדם לשלמות משולשת זו. מביא על עצמו שפע רוחני ושפע גשמי גם יחד.
ה. "אל הארץ אשר אראך" יב, א פרשת לך לך
אברהם אבינו ע"ה נצטווה לצאת ממקום הולדתו בחו"ל, לארץ ישראל. חוץ לארץ, מסומלת כ"עולם העשייה", ונשלטת ע"י שבעים שרים. ואילו ארץ ישראל המסומלת כ"עולם הבריאה" נשלטת על ידי מלאך אחד. מטעם זה אמרו חז"ל כל הדר בחו"ל דומה כמי שאין לו אלוה, והדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה. דבר זה מרומז בפסוק: 'אל הארץ אשר אראך', נוטריקון: א'-שר - כלומר בארץ ישראל שולט רק מלאך אחד. לשם צווהו הקב"ה ללכת.
ו. "וַיִּקַּח הָעֶבֶד עֲשָׂרָה גְמַלִּים מִגְּמַלֵּי אֲדֹנָיו וַיֵּלֶךְ... וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ" פרשת חיי שרה
אריכות לשון הפסוק צריכה ביאור רב: א. מה משמיענו בזה שלקח את הגמלים "מגמלי אדוניו", וכי שייך להעלות על דעתנו שלקח גמלים אחרים? ב. יש לדקדק כפל הלשון "וילך". ג. לשון 'ויקם' נראה מיותר, שהרי אם הלך בוודאי שהוא קם, שכל הליכה כוללת עמה קימה מן המצב הקודם, ולמה הוצרך הכתוב להזכיר זאת.

ונראה לפרש, כי כידוע הליכת אליעזר עבד אברהם היתה כרוכה בכמה וכמה נסים שנעשו לו, החל בקפיצת הדרך וכלה במילוי שליחות ובאופן מהיר ועל טבעי. אולם היה ברור לאליעזר כי כל הנסים שיתרחשו אינם בזכות עצמו, כי אם בזכות אדונו אברהם אבינו ע"ה, אשר זכויותיו של הצדיק נתלוו עמו בדרך.עם זאת, הבין העבד כי הסגולה הטמונה בהליכתו היא רק בתנאי שתהיה זו "הליכה שלמצוה". אי לכך, היה על אליעזר לחפש דרך כל שהיא, שעל ידה יוכל להגדיר את משמעות היציאה לדרך כמעשה גדול שאכן ראוי להתלוות לה זכויות. לשם כך החליט לצאת לדרכו הארוכה בהליכה רגלית, ולא ברכיבה על גבי גמלים; שינוי זה שהוא מעל ומעבר לחיובו כעבד, נוסך בדרכו משמעות של מעלה ומצוה. והפסוק מפרט היטב עד כמה השתדל אליעזר להרבות זכויות תוך כדי שליחותו הגדולה: 'ויקח... מגמלי אדוניו' – לא לקח אתהגמלים הפשוטים, כי אם את היקרים והחשובים שבגמלים, אלה השייכים לאדונו בעצמו, דווקא אותם בחר לקחת כדי להראות את עושרו וחשיבותו של אברהם.

מצד שני, למרות שלוקח איתו גמלים נוחים ונעימים למסע הדרך, מכל מקום – 'וילך' – לא רכב עליהם, אלא הולך הוא ברגליו כדי להעלות את שליחותו לדרגת מצוה. 'וכל טוב אדוניו בידו' – הוא זכות תורה ומעשים טובים של אברהם אבינו, שליוו אותו בדרכו לשומרו ולהגן עליו; או אז :'ויקם וילך' "קימה" זו לדרכו היתה באמת רבת משמעות, היא זו שנסכה רוח שלמצוה בתוך ההליכה. ואכן, בסמוך ל'קימה' זו מתרחש מיד נס קפיצת הדרך, כנאמר: 'וילך אל ארם נהריים אל עיר נחור...' לשון 'ויקם' יובן גם על פי המבואר בזוהר הקדוש (פרשת וישלח קנ'ח), שאף על פי שהיה אליעזר מבני כנען – שעליהם נאמר (בפרשת נח) "ארור כנען" – אולם מחמת היותו שליח נאמן, נאמר עליו "בא ברוך ה'" (כד,לא) מעתה יבואר לשון 'ויקם וילך', לומר ש"קם" ממצבו הטבעי, שהינו ארור ומקולל מעצם הווייתו, אך הליכת המצוה נסכה בו ברכה, והיא זו אשר השפיעה עליו שפע ברכה.
ז. "ויעקב נתן לעשו לחם ונזיד עדשים" פרשת תולדות
"ויאמר יעקב מכרה כיום את בכרתך לי... ויעקב נתן לעשו לחם ונזיד עדשים". נראה לבאר, על פי מה שדרש רבי עקיבא על הפסוק: "וישליכם אל ארץ אחרת כהיום הזה" (דברים כט,כז) 'מה היום הולך ואינו חוזר, אף הם אינם חוזרים' (ירושלמי סהנדרין י, ה). ולזה אמר: מכרה כ'יום', כמו יום שהולך ואינו חוזר, כך תהיה המכירה עולמית, בלי אפשרות של חזרה וחרטה... בכך יתבאר גם פלא נוסף, מדוע נתן יעקב לעשו לחם ונזיד עדשים, הלא עשו ביקש ממנו רק את האדום אדום הזה, עדשים בלבד, על מה ולמה הוסיף יעקב ונתן לרשע גם לחם, דבר שלא התבקש כלל. אלא שאף זה היה כדי להבטיח את חלות המכירה בוודאות. כי עשו, מרוב להיטותו ותאוותו הנוראה למאכל העדשים, אחזו מחלת ה'בולמוס'. בשל כך חשש יעקב שמא יטען עשו כי בשעה שמכר את הבכורה, היה אנוס מחמת החולי, לכן נתן לו בראשונה לחם, כדי להסיר ממנו את החולי, ורק אחר כך מילא את מבוקשו והביא לו את נזיד העדשים, תמורת הבכורה שמכר לו בדעה צלולה ומיושבת...
ח. "וידר יעקב נדר לאמר" כח, כ פרשת ויצא
ידוע כי המילה "לאמור כוונתה: 'לומר לאחרים': שייאמר הדבר לפלוני. ומעתה חל עלינו לבאר למי באמת התכוון יעקב באומרו "לאמר" על הפסוק בתהילים (פרק כ) "יענך ה' ביום צרה ישגבך שם אלוקי יעקב", מובא במדרש "שוחר טוב": אמר ריש לקיש למשל לאשה המקשה לילד והסובבים אותה אינם יודעים כיצד להרגיעה, עד שאומרים לה "אנחנו לא נדע מה נעשה לך, אך מי שענה לאמך בשעת הקשותה לילד, הוא יענה אותך בשעה זו שאת מקשה לילד". וכך הם פני הדברים בעם ישראל. מצאנו את יעקב אבינו אומר "לא-ל העונה אותי ביום צרתי", בא דוד המלך ואומר להם לישראל. "יענך ה' ביום צרה ישגבך שם אלוקי יעקב", דהיינו "מי שענה ליעקב אביכם בעת צרתו הוא יענה אתכם בעת צרתכם", עד כאן תורף דברי המדרש. ומכאן להסבר הדברים: יעקב אבינו מצד עצמו היה שלם ותמים במעשיו ולא היה ראוי כלל שתבוא עליו צרה, וגם כשבאה הצרה לא היה זקוק לתפילה ולנדר להצלתו, שהרי באותו הלילה הבטיחו ה' נאמנה כי יהיה עוזרו ומגינו,על כך נשאלת השאלה מדוע בכל זאת כאשר הקיץ משנתו ראה יעקב לידור נדר ולהתפלל, בו בזמן שכבר יכול היה לסמוך על ההבטחה המפורשת. הווי אומר,שתפילה ונדר זה אינם לצורכו אלא לצורך אחר, היינו לצורך הדורות הבאים אחריו, ללמדם כי בעת צרה כאשר יעמדו להתפלל ולנדור יאמרו "מי שענה ליעקב אביכם הוא יענה אתכם בעת צרתכם" כפי דברי המדרש לעיל. וזה שאמר הכתוב "וידר יעקב נדר" דהיינו מה שיעקב נדר את הנדר, לא היה בשביל עצמו כי לא היה זקוק לזה, אלא הסיבה היא "לאמור" דהיינו לצורך הדורות הבאים שיידעו כי הקב"ה ענה לאביהם בעת צרתו, ולכן בכל עת מצוקה יאמרו "מי שענה ליעקב אביכם בעת צרתו הוא יענה אתכם בעת צרתכם".
ט. "וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע" פרשת ויצא
במדרש מובא שכאשר יעקב אבינו יצא מבאר שבע אמר “שיר למעלות אשא עיני אל ההרים מאין יבא עזרי” וכו’ (תהילים קכא) וצריך ביאור, מה ראה לומר דווקא מזמור זה? והנראה, כי יעקב אבינו ראה ברוח קדשו, שבדרכו יהיה נתון בצרה גדולה בשני מקומות, הלא המה הר המוריה והר הגלעד. בהר המוריה, היה זה לאחר שאליפז רדף אחריו, נטל את כל רכושו ונשאר עני וחסר כל, ושם נגלה אליו ה’ במראה הסולם, והבטיחו כי ישמרהו ויצלהו מכל רע. ובהר הגלעד כאשר חזר מחרן וכל טוב אדוניו בידו, רדף אחריו לבן וביקש לאבדו על כל אשר לו, וגם שם נגלה ה’ אל לבן והזהיר אותו לבל יתעסק עם יעקב מטוב עד רע. ומעתה מובן היטב מדוע אמר דווקא מזמור זה, מכיוון שכוונתו של יעקב היתה “אשא עיני אל ההרים” - הר המוריה והר הגלעד, רואה אני כי אהיה שם בצרה גדולה ו”מאין יבוא עזרי”, ועל זה ענה ואמר “עזרי מעם ה’ עושה שמים וארץ”, השי”ת הוא שישמרני ויצילני מכל רע.
"י. "וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף מִכָּל בָּנָיו כִּי בֶן זְקֻנִים הוּא לוֹ" פרשת וישב
בגילו היה יוסף בן שבע-עשרה שנים, אולם מחמת אישיותו הגדולה אהוב היה אצל יעקב אביו באופן שהיה מדמה אותו בעיניו ל”זקן”, שהוא נוטוריקון: זה שקנה חכמה. “בן זקונים הוא לו”. נוכל להסביר את הדבר על פי דברי בעל “אהל יעקב” על הנאמר בתורה (דברים ה, טז): “כבד את אביך... למען יאריכון ימיך”. ומפרש: בן המכבד את האב - ואביו אכן יקר ומוערך מאוד בעיניו - ודאי משתדל הבן לקלוט וללמוד מכל החכמות והמושכלות אשר השיג אביו במשך שנות חייו המרובות. בן כזה המתבשם לאורו של אביו, גם בעודו קטן בשנים מסוגל להכיל הרבה חכמה ומדע משל אביו, ובמידה מסוימת מתעלה ברכישת ידיעות ומושכלות כאילו חי בעולם מספר רב של שנים. והוא אשר הבטיחה התורה הקדושה: על ידי שתקיים מצוות כיבוד אב בהידור, תזכה “למען יאריכון ימיך” - שהיו חיי הבן “ארוכים” ומלאים בתוכן ובחכמה, עד שנחשב כאילו הוא “חי” גם באותן השנים של אביו. אולם הרשעים שאינם לומדים מאחרים כלל, לא זו בלבד ששנות חייהם אינם עשירים בחכמה ובדעת, אלא גם ימיהם הם קצרים ביותר, כי מאבדים את הכול. יוסף הצדיק ע”ה, אשר במשך שבע-עשרה שנותיו שימש את יעקב אבינו, למד מדרכיו הנפלאים ומן החכמות והמושכלות אשר השיג, וסיגל אותם לעצמו. לפיכך נחשב לבן זקן - “בן זקונים הוא לו”.
י"א. "חלמתי חלום ופותר אין אותו" פרשת מקץ
"חלמתי חלום ופותר אין אותו ואני שמעתי עליך לאמור תשמע חלום לפתור אותו", אריכות לשון הפסוק דרושה הסבר. נראה לבאר את הפסוק על פי רבינו האלשיך ז”ל, בביאור חלומו של יוסף על “אלומות השדה” של השבטים המשתחווים לאלומתו. האחים ויוסף הבינו כי פתרונו הנכון הוא שיוסף אכן יעלה לגדולה והאחים יהיו נכנעים תחת ממשלתו, ועל כן רבתה קנאתם. אולם האמת היא, כי החלום היה מורה על הסיבה שגרמה למלכותו של יוסף וגדולתו. פתרון החלום הוא עניין שנות השובע והרעב אשר במצרים, ובסך הכל הוא מבשר גם על הטובה הגדולה שתהיה גם לאחי יוסף. יוסף חלם והנה אנחנו “מאלמים אלומים בתוך השדה” כל העולם ובני יעקב בתוכם אוצרים תבואה בשבע שנות השובע. מכל אוצרות התבואה לא נתקיימה אלא אסיפתו של יוסף הצדיק. ואילו שאר התבואה “והנה תסובינה אלומותיכם” התבואה נרקבה ונעשית כ”סובין”. “ותשתחוין לאלומתי” הוכרחתם לקחת מאלומותיו של יוסף בלבד. מעתה, חלומו של פרעה אינו חלום חדש, כבר חלם אותו יוסף מלפני שנים רבות. וזה כוונת פרעה בדבריו, אשר ה”שר” העליון שלו שם בפיו: “חלום חלמתי”, את ה”חלום” הנושן שלך, חזרתי ו”חלמתי” עתה, “ופותר אין אותו” החלום שלך לא הובן לכם. והנה נודע לי, ואני שמעתי “תשמע חלום” שלי, כדי “לפתור אותו” ממנו יתגלה גם פיתרון אותו החלום הנושן שלך.
י"ב. "וַיֹּאמַר אָנֹכִי אֶעֱשֶׂה כִדְבָרֶךָ. וַיֹּאמֶר הִשָּׁבְעָה לִי וַיִּשָּׁבַע לוֹ" פרשת ויחי
יוסף הצדיק ביקש למלאות את משאלת יעקב אבינו, מחמת מצוות “כיבוד אב”, ולא משום התחייבות שלו על ידי שבועה בלבד, על כן אמר יוסף הדגיש “אנוכי אעשה כדבריך” - מצד הציווי שלך. אך עדיין יעקב מפציר בו להישבע, משום שגם זה נכלל במצוות “כיבוד אב”, “השבעה לי” - בגלל הציווי שלי. מאחר שגם השבועה תיכלל בגוף הציווי של יעקב, אז כאשר יוסף יזדרז לקיים את דבריו, נמצא מקיים מצוה “כפולה” - גם מצוות השבועה בנוסף למצוות כיבוד אב. אמנם עדיין עלינו לבאר את הדברים יותר. מדוע המתין יעקב עד עתה, ולא ביקש הימנו להישבע מיד עם תחילת דבריו? אלא, שקשה היה על יעקב אבינו לבקש מיוסף להישבע לו, כי הדבר יראה כאילו חושד ביוסף שמא לא ימלא חלילה את מבוקשו כהוגן, עד שהוא רואה צורך להשביעו על כך. מסיבה זאת נמנע יעקב להשביע את יוסף, ורק מחמת כיבוד אב מצווה עליו להעלותו לארץ ישראל, ואכן יוסף מבטיח לאביו “אנוכי אעשה כדבריך”. אך בדברים אלו רומז יוסף לאביו לאמור: “אעשה כדבריך”, באמת גם בדעתי לעשות כמוך, ולבקש מעם ישראל להעלות אותי מארץ מצרים, ולהביאני אל הארץ הקדושה. כפי שאכן נאמר בסוף הפרשה (נ, כה): “וישבע יוסף את בני ישראל לאמור פקוד יפקוד אלוקים אתכם והעליתם את עצמותי מזה”. אף יוסף שיודע על רוב הקושי שיהיה להם לישראל בעת טרדתם ביציאת מצרים בחפזון - כחלוף מאתיים שנה - זקוק היה לצוות להם על מבוקשו על ידי “שבועה” דווקא. ואז יהיו מוכרחים להשתדל ולהתאמץ לקיים צוואתו. רק עכשיו, משראה יעקב כי גם יוסף חפץ להקבר בארץ ישראל, ובוודאי יהיה גם הוא זקוק להשביעם, אמר לו: אם כן, גם אני משביעך עתה, כך לא יוכלו אחיך להתרעם על שאתה משביע אותם בדבר הקבורה, פן יאמרו לך “וכי אביך השביע אותך, כפי שאתה משביע אותנו?”, אלא “השבעה לי” ואז יהיו גם הם מוכרחים להישבע. יוסף קיים דבריו ונשבע לאביו, ואכן בבוא הזמן אף הוא משביע את בני ישראל להעלותו גם כן מארץ מצרים.
י"ג. "וַיְהִי יְמֵי יַעֲקֹב שְׁנֵי חַיָּיו" פרשת ויחי
יש להתבונן בהדגשה “ויהי ימי יעקב”, הנראית לכאורה מיותרת. נוכל להבין זאת, על פיהכתוב במשלי (י, כז): “יראת ה’ תוסיף ימים, ושנות רשעים תקצורנה”. יש להבחין בהבדל שבין הגדרת זמן חייו של הצדיק לבין חיי הרשע, ה”צדיק” שהוא ירא ה’ - חי “ימים”, לעומת זאת חיי הרשעים נקראים “שנים”. ביאור הדבר: יום אחר בחיי הצדיק חשוב באיכותו כמו שנה של רשע, שהרי הוא מסגל לעצמו תורה ומצוות ביום אחד יותר ממה שיעשו אחרים בשנה שלימה. וזהו הביאור “ויהי ימי יעקב - שני חייו”. הימים שלו חשובים באיכותם ל”שנים”. עוד יש לומר: למרות שהאדם מנצל בעיקר את ימיו, ואילו את לילותיו הוא מקדיש למנוחה ושינה - הנחשבים לכאורה כשעות של בטלה, אך הצדיק קובע עתים לתורתו גם בלילות, ואפילו בעת שהוא יושן יש אצלו “עליית נשמה”, נשמתו עולה למעלה ולומדת תורה בישיבות הצדיקים שבהיכל העליון. נמצא, כי גם לילותיו חשובים כ”ימים”, באופן שכלרגע ורגע מנוצל עד תום (ומזה נובע שורש הפתגם “משים לילות כימים”). ועל זה נאמר“ויהי יעקב שני חייו” - כל “שני חייו” של יעקב היו גדושים ב”ימים” מלאים של יעקב איש התם יושב האוהלים, וכאילו לא קיימים בהם לילות.
י"ד. "וַיַּעֲבִדוּ מִצְרַיִם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּפָרֶךְ" (א, יג) פרשת שמות
הקב"ה נגלה לאברהם אבינו במחזה ומבשר לו את גורל בני ישראל העתיד לבוא, בין הדברים נאמר לו: "ידע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אתם ארבע מאות שנה", נבואה זו התגשמה במלואה, עת ירדו אבותינו למצרים, והעבידו אותם בעבודות משפילות ומפרכות את הגוף. הנה הקב"ה אומר לאברהם שבני ישראל ישתעבדו "בארץ לא להם", ובכוח אותה גזירה ירדו בני ישראל דווקא לארץ מצרים מקום הכי נמוך ושפל בעולם, שטופה זימה ומיאוס, ונשתקעו במ"ט שערי טומאה עד לדיוטא תחתונה, ולא עוד אלא שהעבידו אותם ברשעות ובאכזריות, שברו את גופם והרסו את נשמתם בגשמיות וברוחניות, שחטו את ילדיהם ורחצו בדמם. ונשאלת השאלה: האם "ארץ לא להם" כוונתו ליסורים אלו. ומדוע דווקא מצרים, וכי חסר ארצות אחרות לשעבד בהם ולרדות בם, ללא שיכנסו לדיוטא תחתונה וליפול בטומאה וזוהמא, שאחריתו מי ישורנו?

כדי להבין זאת נפתח במשל: לעשיר אחד היה בן שסר מן הדרך הטובה, לא שמע בקול אביו וחטא כלפיו, ישב העשיר וחכך בדעתו כדין מה לעשות בבן הסורר והמורה, איזה עונש יטיל עליו, למען ישמע וירא, עד שנפל רעיון במוחו וגמלה ההחלטה בליבו להוציא מחשבתו מן הכוח אל הפועל. בהגיע יום "שוק העבדים", נטל העשיר את בנו המורד ולקחו למרכז השוק. מקום בו מתאספים סוחרי העבדים, נעמד האב על בימת המכירה והכריז: בני זה מוצע למכירה, בעוד הסוחרים נותרים המומים ופרועי פה, הציעו שני אילי הון מחיר הוגן ונאה לבן הגביר, האחד היה אדם טוב לב ונעים הליכות, השני היה איכר גס רוח ואכזר ידוע, שניהם הציעו מחיר זהה, ועל האב היה להחליט בידי מי הוא מפקיד את בנו.למרבה התדהמה, הניף העשיר את אצבעו על הרשע והאכזר, ומסר את בנו תחת שבט עריצותו של האיכר. משפחת האב באו לפניו ובעיניים דומעות שאלוהו: ילמדנו אבינו, הרי בסופו של דבר זרעך הוא ויוצא חלציך, הכיצד חרצת גורל בנך ביד גוי אכזרי, ושפל וחסר רחמים, ובוודאי אם היית מוסרו לעשיר טוב לב, מן הסתם היה דואג שיקבל כל מחסורו וצורכו? נתן האב מבט רחימאי בבני משפחתו, ואמר: אהובים ויקרים, כל מה שאתם טוענים בפני, גלוי וידוע גם לי, והיה קשה בידי למסור את בני יקירי לרשע משוקץ זה, אך לא מחשבותיי- כמחשבתכם, שבאמת אם הייתי רוצה למכורו לצמיתות ולא לראותו יותר, הייתי מוסרו ביד העשיר טוב הלב, שם היה מקבל מה לבו חפץ, אך-כלל לא בטוח שהיה חוזר למוטב, כי מחמת רוב הטובה והשפע שהיה מרעיף עליו העשיר, נשאר היה במרדו ובדרכו הרעה, אך משום שבדעתי להחזיר את בני ורק מכרתיו למען ילמד להיטיב דרכו ויעזב דרך הרשע, לכן מסרתיו לאותו רשע, כדי שיחיה חיי עבד מושפל ועזוב וירגיש את עריצותו של הרשע, עד שיבוא אלי בדמע ובבכי שאחזירהו לביתי. בהיכרו את עוגמת הנפש שגרם לי, ובראותו כמה טוב לו להיות בחיק המשפחה סמוך על שולחן אביו אוהבו, בוודאי אשוב ארחמהו ואפדה אותו מיד עולו של אכזר זה, ואז אתן לו כל מנעמי העולם ויחיה בטוב ובנעימים.

אמת מה נהדר הוא המשל: בני ישראל רחוקים היו משולחן אביהם  שבשמים ולא היו ראויים לקבל את תורתו ולהיקרא בניו של מקום. בצר לו גזר עליהם הקב"ה גלות ל"לבעל הבית" אחר כדי שירגשו עד כמה טוב להיות "בבית", והנה אם היו יורדים לארץ אחרת טובה ונעימה, כלל לא בטוח שהיו שבים אל ה' ומחפשים את קרבתו, ואף יתכן שהיו נהנים ממקום החדש, כיון שידעו כל הארצות שכלל ישראל הם בני מלכים, אולם עתה שהגלם למצרים, מקור הרשעות והאכזריות, ונטמאו שם ומיררו את חייהם, אזי אז ראו וטעמו כי טוב ה', ויזעקו בתחינה ובדמעות לקב"ה שיגאלם ויוצאים מידי צר ואויב וממקום רע זה. לכן הגלה הקב"ה את בני- ישראל למצרים דווקא, ובזכות זה הוציאם הקב"ה משם וקרבם המקום לפניו על הר סיני.
ט"ו. "וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי יְ-ה-וָ-ה" (א, יג) פרשת וארא
"וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני י-ה-ו-ה: וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי י-ה-ו-ה לא נודעתי להם” (ו,ב). ושמי ה' לא נודעתי להם - אתמהה?!, והלא כתוב מפורש הוא אצל אברהם אבינו (בראשית טו, ז) “ויאמר, אליו אני ה', אשר הוצאתיך מאור כשדים”, היינו שנגלה אליו בשם “הויה”. זאת ועוד, מדוע הוזקק לומר הקב”ה למשה שוב “אני ה'”, וכי לא ידע משה מי המדבר אליו? ובכלל יש להבין, מה עניין התגלות הקב”ה לאבות הקדושים, לעניין שליחותו של משה רבינו לבני ישראל? הלא דבר הוא. שני כללי ברזל ישפכו אור על תמיהותינו אלו:כלל ראשון: בידוע, כשירצה הקב”ה לגאול את בני ישראל מיד אומה המתגרה בהם, הוא משתמש עם שלוש משמותיו הקדושים לבצע בהם פעולות הנצרכות לגאולה, כסדר הזה:

א. אל - שם זה פועל לביטול המקטרגים המעוררים דינים על כלל ישראל, כמו שכתוב בזוהר הקדוש על הפסוק (תהילים ז, יב) “ואל זועם כל היום”, ששם “אל” זועם על אלו שרוצים לקטרג על בני ישראל.

ב. שדי - כידוע שלכל אומה יש שר בשמים המגן על אותה ארץ, ושם ש-ד-י משדד המערכות, מפיל שרו של אותה אומה, ומשתיקו מלפעול בעד אומתו.

ג. י-ה-ו-ה - שם קודש זה מועיל להביא את הגאולה, ופועל ניסים לכלל ישראל שלא כדרך הטבע, כמו שכתוב (שמות יז, טו) “ויקרא שמו הויה ניסי”, היינו ששם “הויה” עושה את הנס.
כלל זה מרומז היטב בשירת הים (טו,ג) “ה' אי''ש מלחמה” היינו שבזמן מלחמה, הקב”ה מסתייע עם שלושה משמותיו העולים בראשי תיבות “איש” - אל, י-ה-ו-ה, שדי.

כלל שני:
הש”ך ז”ל מסביר ההבדל שבין הניסים שנעשו לאבותינו הקדושים לבין הניסים שעשה הקב”ה לבני ישראל במצרים. דאילו ניסים שנעשו לאבות הקדושים, היו נסתרים, והעולם לא ראה את כוחו הגדול יתברך, ניסים אלו נעשו ב”אספקלריא שאינה מאירה”. לעומת זאת, ניסים שנעשו לכלל ישראל במצרים, היו גלוים לעין כל, וראו עמי הארץ מעשה תוקפו וגבורתו ה’ יתברך, ניסים אלו נעשו ב”אספקלריא המאירה” (ראיה ברורה).

ועתה הבה נתבונן בהשתלשלות המאורעות: משה רבינו ראה שאחרי שביקש מפרעה לשלח את בני ישראל מארצו, לא רק שסירב לבקשתו ודחה אותו מעל פניו, אלא הכביד את העבודה על בני ישראל, עקב כך נתיירא משה שמא המקטרגים מעוררים דינים על ישראל, ושרו של מצרים פועל למעלה לבטל הגאולה, ומן הסתם, חשב משה, לא השיגו שמות “אל” ו”שדי” את מטרתם לבטל רוע הגזירה. לפיכך בא משה בטרוניה אל הקב”ה: על אף ש”באתי אל פרעה לדבר בשמך” היינו בשם “הויה” המועיל להביא את הגאולה, למרות זאת “הרע לעם הזה”, לא די שלא גואלם אלא אף הוכבד עול העבודה עליהם, ומובן מכך ש”והצל ולא הצלת” שתי הצלות במשמע, אחד פעולת הצלה בשם “אל” והשני הצלה בשם “שדי” וממילא לא יכול שם “הויה” המועיל רק אחר שמות הללו להשפיע לנס הגאולה. השיב לו הקב”ה “עתה תראה”, פירושו כעת תחזה בניסים ונפלאות שלא ראית עד כה, ויהיו אלו ניסים גלויים ב”אספקלריא המאירה”. לאור האמור נשכיל להבין מאמר הכתוב: ויאמר אליו אני י-ה-ו-ה, אמר הקב”ה למשה: דע והבן ששמות “אל” ו”שדי” הועילו כבר והשיגו את מטרתם, וזה לך האות שהרי “אני ה'”, מביא אני כעת באמצעות שמי הקדוש “הויה” ניסים גלויים באספקלריא המאירה, שלא נראו כמותם, ויהיו מחוץ לדרך הטבע. ואם תתמה: “וארא אל וכו’..” הרי כבר הראתי אותותי ומופתי לאבות הקדושים, ואין בניסים אלו משום חידוש? אענה לך: “באל, שדי ושמי ה'”, אמנם השפעתי עליהם ניסים בכוח שלושה משמותי האלו, מכל מקום “לא נודעתי להם”, לא היו ניסים אלו באספקלריא המאירה בגלוי ובפרסום, אלא בדרך הנסתר. לכן “אמור לבני ישראל אני ה'”.
ט"ז. "הִנְנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם מִן הַשָּׁמָיִם" פרשת בשלח
"הנני ממטיר לכם לחם מן השמים... למען אנסנו הילך בתורתי אם לא", מבואר אפוא כי ה'מן' שימש גם כניסיון האם הולכים בני ישראל בדרך התורה או לא. אולם כבר עמדו רבים על מדוכה זו, במה מתבטא הניסיון הזה, ואיך שייך ניסיון בלחם השמים, לעניין התורה? ופירש בזה מוהר"ר יהונתן אייבשיץ ב'יערות דבש', על פי המבואר במסכת אבות: "כך היא  דרכה של תורה: פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה, ועל הארץ תישן... ואם אתה עושה כן אשריך וטוב לך" ובמהר"ם שיף ביאר את אריכות לשון התנא 'ואם אתה עושה כן', הדגשה זו באה להורות כי עיקר המעלה של אוכלי פת במלח וכו' היא דווקא למי שמצד מצבו הכלכלי מסוגל לאכול מעדנים ולישון על מיטות מהודרות, אלא שמרצונו הטוב עוזב הוא את התענוגים האלה בשביל חביבות עסק התורה, ואז נאה לומר לו 'אשריך וטוב לך', אולם מי שאוכל פת במלח ומים במשורה מחמת שהוא עני ואין ידו משגת ליותר מזה, אין מעשיו מוכיחים עליו שום מעלה כי אכן מחבב הוא את התורה כהוגן. מאחר והלחם של המן היו בו כל הטעמים, כמבואר בחז"ל-היה אפשר לראות על כל אדם ואדם עד כמה הוא מחבב את התורה ועוזב את כל התענוגים האחרים: מי שרצה לאחוז בדרכה של תורה היה טועם בו רק "פת במלח", אבל שאר בני אדם היו טועמים בו כל מטעמים שבעולם. ובזה יתיישב גם מאמר הקב"ה 'הנני ממטיר לכם לחם מן המשמים' - והלא כל הטעמים היו בו, ומדוע קרא לו למן "לחם". אלא שכאמור, הקב"ה המטיר על הארץ "לחם", ובזה היה טעמו הבסיסי. פת במלח ('לחם' אותיות מל"ח) אלא שהדבר עודנו תלוי ברצונם של האוכלים, בעלי דרכה של תורה היו באמת רוצים לטעום בו פת במלח, מה שאין כאן שאר האנשים. ואכן משום כך שימש לחם המן 'למען אנסנו הילך בתורתי אם לא'- ראה הקב"ה מי בישראל אוחז דרכה של תורה שהוא "פת במלח תאכל", או שאינו אוחז דרכה של תורה, וחפץ הוא לטעון כל המטעמים אשר 'תאווה האדם מרצונו'.
י"ז. "וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם" פרשת משפטים
יש לדקדק מדוע לא אמר "ואלה המשפטים אשר תלמדם", שלכאורה זהו הביטוי יותר מדויק. אלא שאכן, בפסוק זה רמוז יסוד גדול בתפקידם של שופטי העם ויושבי על מדין. אשר חכמינו אמרו "אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות" ולא אמרו 'מה שאוזניו שומעות', משמע, כי תפקידו של הדיין אינו מצטמצם  בשמיעת פרטי הדברים מפי בעלי הדינים, והעיון במקורות ההלכתיים, ועל פיהם להכריע את הדין. כי עדיין יתכן שבית הדין יוציאו פסק דין מעוות, והאמת לא תצא לאורה. לא מספיק להסתמך בהכרעת הדין אך ורק על כללי הפסיקה, באופן כזה אין הדיין עושה את תפקידו כנדרש. אלא, בנוסף למקורות ההלכה עליו גם להשתמש במקורות החוכמה והבינה שהוא ניחן בה מאת השי"ת, עליו ברוב פקחותו ובעיני שכלו לנסות בכל דרך לברר את האמת עד תומה, ולהביא את בעלי הדינים לידי עמק השווה, עד שהאמת והשלום ישכנו יחד. ידועים כמה וכמה מקרים של חכמי ישראל החריפים, שהצליחו להביא את הבעל דין שיהיה מודה על האמת, ולא הסתמכו על רצונו להישבע וכיוצא בזה, אלא השתמשו בבינתם היתרה שהקב"ה מסייע על ידי החכמים להוציא את המשפט כצדקתו. וכך הגיע הדבר לידי גמר ולידי מיצוי האמת. נביא כדוגמא מעשה שארע אצל אחד מגדולי הדור, כשבאו אצלו שני בעלי הדין להישפט בבית דינו. ומעשה שהיה כך היה: הנתבע –היה מוכר יין מפורסם בעיר, התובע- היה משרתו הנאמן שעבד במסירות כמה שנים אצל מוכר היין. בתווך עמד ויכוח נסער אודות סכום ממון חשוב, אשר לטענת המשרת מדובר בכל כספו שאגר במשך השנים הרבות, והטמין אותו ערב שבת בין החביות של אדונו, אולם כאשר בא במוצאי שבת ליטול את כספו, לא מצאו. אין זאת כי אם בעל הבית –אדונו –מעל בממון. לעומת זאת, מוכר היין מצהיר נחרצות: לא היו דברים מעולם, אף פעם לא שלחתי יד בכספי אחרים. הרב המופלג בחוכמה אמר את דעתו על אתר: אכן, קשה להאמין כי המוכר מעל בממון ובפרט בשבת- קודש. אולם מאחר שברור גם שהממון נעלם באותו המקום, בהכרח לומר כי המשרת הנוכרי שלח ידו בחשאי בגניבה. למשמע החוות הדעת הזו, הגיב המוכר באנחת רוחה: כנראה שכן, אביא את הנכרי ואעשה בו שפטים... לאט לך, אמר הרב- צא וחשוב: אם הגוי אכן מעל בממון הרי שכל היין במרתף נאסר כדין "יין נסך", עתה עלי לפרסם פסק-הלכה האוסר את כל היין שברשותך... כשראה בעל-הבית כי כלתה אליו הרעה, פג לבו בקרבו והודה כי יצרו הסיתו והוא הוא הגנב. וזה הפירוש הפסוק: 'ואלה המשפטים' כשתבוא לדון במשפטי  הדיינות, עליך לבדוק ולראות בעיני שכלך - 'אשר' פירשו מלשון הסתכלות והבטה, כמו "אשורנו ולא קרוב" (במדבר כד) ורק לאחר שתעיין היטב, אזי 'תשים לפניהם' –הנח את פרי שכלך לפני שני בעלי הדינים, ותן להם לחשוב מחשבותיהם פן יחליט מי מביניהם לגלות את האמת המוסתרת.
י"ח. "הֶעָשִׁיר לֹא יַרְבֶּה וְהַדַּל לֹא יַמְעִיט" פרשת כי תשא
נפרש בזה את הפסוק כמוסר- השכל לאלפנו בינה וללמדנו דרך חיים ומוסר: גם האדם שזכה להיות עשיר בתורה ובמצוות, לא יתגאה במעשיו ותורתו – העשיר לא ירבה! לחילופין, אף אם הוא דל ברכושו הרוחני, בנוגע לעסק התורה והמצוות, אל ימעיט את  עצמו ואת סגולת נפשו. לא יהלך אחר מחשבות הבל - שמקורן מתחבולותיו של היצר הערמומי - לומר "מה אני ומה חיי", ריקם אנוכי, וממילא לא אוכל להשיג בכוחותיי הדלים את דרכי התורה והמצוה, הבה אתענג לפחות בתענוגי העולם הזה, ולמה לי כל הטרחה לצבור עוד כמה זכויות דלות, שממילא לא יהיה שוות בעולם הבא. לא! "והדל לא ימעיט"! על כל אדם להאמין, כי לפי מצבו, תכונתו, אופיו ורמת הבנתו, הרי הוא מסוגל להרקיע שחקים, ולהגביה את עצמו דרגה אחר דרגה וייקרא "צדיק גמור"! אוי לו אם יתרשל מדברים שבקדושה מחמת מחשבות ההבל. פסוק זה מרחיק אותנו משתי הקצוות, מצד הגאווה המתרברבת ומצד השפלות הגרועה. אלא פעמים על האדם להקטין ולהמעיט את ערך עצמו, ולפעמים להפיך. בסדר האלף-בית  באות לפני אותיות "לב" - אותיות א"ך (אות כ' לפני אות ל', ואות א' לפני אות ב'), ואחרי ה"לב" באות האותיות ג"ם (אחרי ל' באה מ', ואחרי ב' באה ג). מלת "אך" משמעותה כלשון  'מיעוט', לעומתה מלת "גם" מבטאת לשון ריבוי. להורות כיצד להנהיג את ליבנו: ופעמים ייתן את לבו לצד ה'אך' שבו- כלומר ישפיל וימעיט עצמו, ופעמים  עליו לשים לב לצד ה'גם' שלידו- יחזק את עצמו עד שירבה את ערכו בעיני עצמו.
י"ט. "כל מרים תרומת כסף ונחשת הביאו את תרומת ה'" פרשת ויקהל
הפסוק מתחיל בלשון יחיד- 'כל מרים', וממשיך בלשון רבים- "הביאו את תרומת ה". יש לרמז בזה את מאמר אבותינו ז"ל (בבא בתרא ט) "הנותן פרוטה לעני מתברך בשש ברכות" (הנזכרות בספר ישעיה פרק נח) ומעתה הנותן צדקה לתרומות הקודש והמקדש, על אחת כמה וכמה שהוא מתברך בשש ברכות אלו. וזהו שאמר הכתוב: 'כל מרים תרומת כסף ונחושת' למשכן ה', 'הביאו'- בנותריקון: הביא  ו' (6) ברכות, 'את תרומת ה" עם תרומת ה' ("את" פירושו לפעמים כמו 'עם'). בשש ברכות אלו זוכה לעצמו ע"י הבאת תרומותיו. בהתאם לקו זה נמשיך לבאר את האמור להלן בפרשת פקודי "ואת האלף... עשה ווים לעמודים". הפסוק בא לרמוז שכל המנדבים נתברכו בווי"ן, שהם 'שש ברכות' כל נדיב ותורם. אך התנאי הראשוני והבסיסי כדי שהתרומה תיחשב כזכות, רק אם ניתנה על ידי הנדיב בשמחה ובחפץ לב. וגם לזה אנו מוצאים רמז בפסוק שלפנינו: נאמר 'כל מרים תרומת כסף ונחושת הביאו...' התחיל בלשון "מרים" וסיים בלשון "הביאו", ולא קיצר בלשונו לומר "כל המביא תרומת כסף ונחושת". ונראה לפרש, שכאן מדגיש הכתוב כי כל תרומותיהם של ישראל היו בנדיבות לב, ברצון ובשמחה, ולא ניתנו בעצבות או מחמת סיבות צדדיות, כגון קינאה ותחרות וכיוצא בהם. וכיצד הראו זאת הנדיבים? על ידי ששיבחו ורוממו את הכלים המסוימים שהביאו. לא כדרך הקמצנים שאם מבקשים מהם להשאיל או לתת כלי כלשהו, רגילים לומר: כלי זה שבור, הכלי זה סדוק, והשלישי עקום...וכפי שפירש הרב מהר"א כהן ז"ל את הפסוק בישעיהו (לב,ז) "וכלי כליו רעים", היינו, זה שנוהג ברמאות ובקמצנות מופלגת בממונו, מתוך שמקפיד ששום בריה בעולם לא תהנה מרכושו וכספו, תמיד הוא נוהג לומר שכליו רעים, שבורים וסדוקים... אך לא כן היתה דרכם של נדיבי משכן ה'. כשהגיעו הגזברים אל הנדיב היה כל אחד 'מרים' משבח ומפאר את 'תרומת הכסף והנחושת' שהוא נותן, כדי שיאמרו לו: "הבא עוד, כאלה ודומיהם". בכך הוכיח כל נדיב לב כי תרומתו אכן נקיה וטהורה, ולא מתלווה עמה שום רגיש שלילי חס ושלום, אלא ניתנת בלב טוב ובנפש חפיצה. פירוש נוסף יש לומר בזה, כי בניגוד לטבע העולם, שכאשר נותן האדם ממון בשביל מצוה וצדקה כמה פעמים בזה אחר זה, באופן טבעי נגרעת שמחתו כל פעם, וכבר נותן בחוסר רצון ולב, כי שמחתו הראשונית הולכת ונעשת חלשה יותר כל פעם ופעם.

לעומת זאת, היו נדיבי ישראל תורמים בצורה הפוכה: ככל מה שהוסיפו לתרום, נוספה להם שמחה יתירה שלא היתה להם כלל קודם לכן, ועוד הרימו והתעלו יותר ויותר- "כל מרים תרומה כסף ונחושת". ובכוונה הביא הפסוק תרומת "כסף" ולא תרומת 'זהב'. לרמז על תוספת וריבוי שמחה שהיתה להם, כמו אותיות כ'ס'ף' שהערך המספרי שלכל אות נוספת, מתרבה יותר ויותר (כ=20, ס=60, ף=80), ולעומת זאת במלת "זהב" נופלות ערכן המספרי של האותיות הנוספות (ז=7, ה=5, ב=2), מטעם זה נזכרה כאן תרומת 'הכסף'. כך גם הזכיר את תרומת ה"נחושת", שהוא בלשון נוטריקון נח-שת, שפירושו כי באמצעות הבאת תרומה זה שת (שם) מנוחה על לבו, והיה כל אחד שמח מאוד על זכייתו הגדולה להרים תרומה הראויה לכבוד ה' יתברך.
"כ. "וכל אשר נמצא אתו עצי שטים" פרשת ויקהל
"וכל אשר נמצא אתו עצי שטים לכל מלאכת העבדה הביאו", מדוע זכו ה"עצי השיטים" להימנות בפני עצמם, שבמקום לכלול כל התרומות כאחד ולומר "כל מרים תרומת כסף ונחושת ועצי שיטים", חילקן הכתוב בנפרד נראה לפרש על פי מאמר חז"ל במדרש, שהעצי שיטים ניטעו במדבר על ידי בני יעקב אבינו עליו השלום, בדרכם לארץ גושן, כשהתנבא להם שעוד יצטרכו בניהם לבנות משכן מעצי שיטים, ובני ישראל הוציאו אותם ממצרים. אם כן, העמל והיגיעה הרבה בנשיאת עצי שיטים ממצרים לדרך המדברית, גדולה בהרבה מטלטול כסף וזהב ונחושת. את הטרחה הזאת של נושאי העצים מדגישה התורה בנפרד, כדי להפליג בתרומתם ובשכרם הרב: 'וכל אשר נמצא אתו עצי שיטים' ממה שטרח לשאת ולטלטל עמו במסע המדבר- 'לכל מלאכת העבודה הביאו'- שכר טרחה זו חשובה להם כאילו הביאו את כל מלאכת העבודה של המשכן.
כ"א. “אדם כי יקריב מכם קרבן לה‘” א, ב פרשת ויקרא
לכאורה היה צריך לכתוב “אדם כי יקריב קרבן”, תיבת “מכם” נראית כשפת יתר, הלא הדבר הוא. קודם שניישב קושיתנו, נשים ליבנו להבין את כוונת הכתוב “ולך ה’ חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו” (תהלים סב, יג), וכי חסד הוא לשלם לאיש כגמולו?! הלא כך היא שורת הדין שכל אדם מקבל שכר כפי מעשיו, א”כ מהו איפוא החסד הגדול שנשתבח בו הקב”ה שהוא משלם לאיש כמעשהו? ויש לבאר על פי מה שפירשו רבותינו הראשונים ז”ל, שיש עבירות שהאדם אינו נותן ליבו לעשות עליהם תשובה, שכל כך השיא אותו היצר הרע ושיבש את דעתו, עד שסבור הוא שאין במעשיו כל חטא (וראה ברמב”ם, תשובה ד, ד: “ומהן, חמשה שהעושה אותן אין חזקתו לשוב מהן, לפי שהן דברים קלים בעיני רוב האדם, ונמצא חוטא והוא ידמה שאין זה חטא...”). אך הקב”ה ברוב חסדיו מרמז לו לאדם שמעשה זה הוא חטא, אותו רמז בא לידי ביטוי בכך שבאים עליו יסורים מעין החטא שחטא, בבחינת מידה כנגד מידה, ומתוך שנענש האדם בצורה ההיא, הוא נותן את לבו להבין שהעונש הוא על מעשה פלוני שעשה שלא היה רצוי לפני הקב”ה. וכאשר מכיר האדם בחטאו, כבר הוא נמצא בדרך הטובה, שכן מאותו יום והלאה ישמר במשנה תוקף שלא לעשות כך וגם הוא ישוב בתשובה על מה שכבר עשה, ושב ורפא לו. וזהו אם כן חסדו הגדול של הקב”ה, שהוא משלם לחוטא כמעשהו - מידה כנגד מידה, שע”י כך האדם מקבל את המסק שמעשיו לא היו רצויים, ועליו להתחרט על העבר ולקבל על העתיד. ואחר הדברים האלו נוכל לפרש את דברי הכתוב בפרשתנו. התורה נותנת עצה לאדם כיצד ישמר מתחבולותיו של היצר המטעה אותו לחשוב שלא חטא, ואומרת התורה “אדם כי יקריב מכם”, שיקריב האדם ללבו את הכלל של “מכ”ם” - ראשי תיבות מידה כנגד מידה, שבכל עונש שהוא מקבל ישכיל להבין שהעונש בא על דבר דומה שעשה, ובכך ידע שהמעשה ההוא לא היה לרצון לפני הבורא וישמר ממנו מכאן והלאה, ואם יעשה כך אז יזכה להיות “קרבן לה’”, מקורב לקב”ה וירא שמים.
כ"ב. "מצות תאכל במקום קדש בחצר אהל מועד יאכלוה" פרשת צו
מהפסוק שלפנינו ניתן ללמוד לימוד חשוב בענין הזריזות, ונקדים לכך מעשה נפלא המובא באלשיך הקדוש: ראובן ושמעון התווכחו ביניהם על תועלת הזריזות. ראובן אומר, שההצלחה תלויה במידת ההשתדלות והזריזות של האדם שככל שירדוף יותר אחר הפרנסה –כך ישיג יותר, ושמעון עונה לעומתו שהכל מאת הבורא ב"ה, ומי שנגזר עליו להיות בעל ממון, הטובה תרדוף אחריו ותאמר לו קחני לחיקך, ואילו לאדם שלא יועדה לו הטובה- אף אם ירדוף אחריה בכל כוחו לא ישיג אותה. והנה, יום אחד ישבו השנים בפרדס וראו ברום אחד האילנות תפוח מתוק בצורה יוצאת דופן. ראובן, האמון על ההשקפה שהכל תלוי במידת ההשתדלות, רץ מיד והחל לטפס על העץ הגבוה, לאחר יגיעה רבה הגיע עד לתפוח ונטל אותו בידו, תוך כדי שהוא משתלשל במורד העץ, קרא לשמעון ואמר לו: כעת יכול אתה לראות שצדקתי בדברי, ההצלחה תלויה במידת ההשתדלות, אני שפעלתי בזריזות לקחת את התפוח הזה- זכיתי בו, ואילו אתה בעצלנותך ישבת באפס מעשה ולא זכית בו. הרים ראובן את ידו האוחזת בתפוח כדי להכניסו לפיו, אך מרוב ההתרגשות נפל התפוח מידיו היישר לחיקו של שמעון שהמתין למרגלות העץ... כעת היה מובן גם לראובן שההצלחה בידי שמים היא ולא יועילו לאדם כל המאמצים שבעולם כדי להשיג דבר שלא יועד לו. אדרבה, מאמציו הגדולים רק קירבו את התפוח לפיו של ראובן, וכן אמר הנביא: "לא בחיל ולא בכח, כי אם ברוחי, אמר ה'" וכך גם העיד החכם מכל אדם: "לא לקלים המירוץ ולא לגיבורים המלחמה" (קהלת) אלא שיש להדגיש, שכל זה לא אמור אלא בענייני העולם הזה, ובהם העצלות משובחת והזריזות מיותרת, אך בעניינים רוחניים –שם אסור לסמוך על 'מידת הבטחון', ואם יאמר האדם לנפשו שלא יעמול בתורה ובמצוות ואלו יגיעו לתוך חיקו בלא טירחה- טועה הוא טעות מרה, כדי להשיג את מצוות ה' צריך לנקוט במידת הזריזות ככל האפשר וכן נאמר בתהלים "חשתי ולא התמהמהתי לשמור מצוותיך".

וצריך ביאור מדוע באמת לא מועילה הזריזות גם לדברים גשמיים? אלא יש לומר, שאילו ההישגים היו תלויים במידת ההשתדלות של האדם, היו רוב בני האדם זונחים את העיסוק בחפצי שמים ופונים לעסוק בענייני העולם, אך כעת כל אשר עיניים לו יכול להבחין שאינו מרוויח יותר כאשר הוא מקדיש שעות נוספות לעיסוקיו, ומתוך כך הוא מפנה זמן מספיק כדי לעסוק בתורה ובמצוות. וזוהי גם הסיבה למה שאמרו חז"ל, שאין מקבלים את שכר המצוות בעולם הזה: "שכר מצוה בהאי עלמא ליכא" (קידושין), שאם לא כן, היה קיום המצוות נעשה 'עסק רווחי' גם מבחינת גשמית, וכאן היתה נשאלת השאלה, אם מצוות הן גם כן עסק גשמי, כיצד איפוא מועילה בהם הזריזות, והלא לדברים גשמיים אין תועלת בזריזות? לכן, כדי שלא יראה הדבר תמוה בעיני הבריות, לא ניתן לקבל שכר גשמי עבור המצוות, ושוב ממילא לא יקראו בשם 'עסק גשמי' ולא תהיה כל שאלה כיצד מועילים בהם ההשתדלות והזריזות. וממוצא דבר נוכל להבין היטב את הפסוק שבפרשתנו: "מצות תאכל במקום קדוש"- מצות מסמלות על מידת הזריזות והחריצות, שהרי מצה צריכה להאפות בחפזון כדי שלא תחמיץ. ואומר הכתוב, את מידת הזריזות עלינו לנצל רק "במקום קדוש"- בחפצי שמים, שבעניינים גשמיים בלאו הכי לא תועיל הזריזות ואין איפוא כל טעם להתאמץ לריק. וזו הסיבה ש"בחצר אוהל מועד יאכלוה"- שאת שכר המצוה ניתן לאכול רק בגן עדן, שאם לא כן היתה נחשבת המצוה גם היא לחפץ גשמי, ושוב לא היתה מועילה בו הזריזות.
כ"ג. “זאת תורת העלה על מוקדה על המזבח כל הלילה” ו, ב פרשת צו
יש לפרש הפסוק על פי מעשה מעניין שהתרחש עם אחד החכמים. פעם נכנס החכם אל בית מדרש מסויים, ומצא את כולם עוסקים בתורה בקול גדול, אך דא עקא שהלימוד לא היה לשם שמים, אלא כדי להתגאות ולהתגדל מכבוד התורה. אמר להם אותו חכם: רואה אני את בית המדרש הזה מלא וגדוש בתורה, ומיד הסביר את כוונתו, התורה שנלמדת לשם שמים משולה לאש, שעולה היא תמיד כלפי מעלה, וכך גם התורה עולה מיד למעלה לפני כסא הכבוד, אך אם לומדים תורה שלא לשמה, אין התורה ההיא עולה לשמים, שבשמים דוחים אותה ואין חפצים לקבלה ולכן היא נשארת אצלכם בין כתלי בית המדרש. בכך נוכל לפרש את הכתוב: “זאת תורת העולה” - איזוהי התורה המעולה והמשובחת? “היא העולה”, היא התורה הנלמדת לשם שמים שעולה היא לפני כסא הכבוד, אך התורה שנלמדת שלא לשמה ונשארת בחלל בית המדרש, לא ניתן לקרא לה “תורת העולה” היא איננה התורה המעולה. וממשיכה התורה לבאר: “על מוקדה” תנאי נוסף צריך כדי שתקרא התורה “תורה מעולה”, הוא בכך שתהיה על מוקדה, שהלומד אותה יתלהב באש שלהבת הקודש בעת לימודו וילמד בחשק ובהתלהבות, כאש גדולה הבוערת על מוקדה. “על המזבח” - הלב נמשל למזבח, לכן מידת המזבח היתה לב אמות לסמל את לבו של היהודי, ולימוד התורה צריך להיות עם כל הלב, שכל החושים כולם יהיו משועבדים למאמץ הכביר להבין את עומק דברי התורה הקדושה. ועוד מתנה התורה, שמוטל על האדם לעסוק בתורה כל היום, ואף בלילה אין לו לפסוק מלימודו, אלא ימשיך לעסוק בכך גם בעת שכבו על מטתו - “על המזבח כל הלילה”. וכך אמר המשורר האלקי: “כי בתורת ה’ חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה”, כאשר עוסק האדם בתורת ה’, היא תורה לשמה - גם בשכבו על מטתו אין הוא משיח את דעתו מעסק התורה ואף בשעת שנתו נשמתו עולה למרומים ללמוד סתרי תורה ואין הוא בטל מן התורה.
כ"ד. "יין שכר אל תשת" פרשת שמיני
"וידבר ה' אל אהרון לאמר יין ושכר אל תשת אתה ובניך אתך... ולהבדיל בין הקודש ובין החול" (ח-י) יש לעיין, מהו הלשון "דבר אל אהרון לאמר" הלא אהרון לא נצטווה לומר זאת לאף אחד? דבר נוסף הטעון ביאור, הוא סמיכות הפסוקים בפרשתנו, שמיד לאחר שמסיים משה את הציווי לאהרון ובניו נאמר: "ולהבדיל בין הקודש לבין החול". איזו שייכות יש לפסוק זה עם שלפניו? כדי להבין זאת נקדים לבאר את הטעם שאסרה התורה על הכוהנים לשתות יין בבואם לאהל מועד. בספר אהל יעקב כתב, שהמקדש בכוחו למלאות את לב האדם הנכנס לשם בשמחה, ככתוב "שמחתי באומרים לי בית ה' נלך" (תהלים קכב, א) מיד כשאומרים לי לשים פעמי לבית המקדש- אומר דוד המלך עליו השלום- אני מתמלא שמחה, קל וחומר כשאכנס לבית המקדש ממש. ואילו היין נברא בשביל לנחם את האדם מצרותיו ולהרגיע את צערו, ככתוב "תנו שכר לאובד ויין למרי נפש" (משלי לא, ו) נמצא שכהן המשרת בבית המקדש אין לו מה לחפש ביין, שהרי הוא מלא שמחה בעצם היותו בבית המקדש ואין לו שום הרגשת צער שעליו להטביע בטיפה המרה, ע"כ מספר אהל יעקב. ונראה לומר עוד טעמא דמילתא לאיסור שתיית יין לכהנים שהיין גורם לאדם שמחה גשמית, שמחה החולפת בין רגע, שמיד לאחר שפג כח היין שוב חוזר האדם לשקו ולתעניתו, אך בית המקדש משפיע לאדם שמחה רוחנית, אותה שמחה לא עוזבת את האדם לנצח, שע"י העבודה בבית המקדש נכנסת רוח טהרה וקדושה לאדם, ובמקום ששורה בו הקדושה- שורה בו השמחה, ולכן לא ראוי לערב את השמחה הגשמית החולפת, במקום בו שרויה השמחה התמידית- שמחת המצוה.

בזאת נוכל להבין את דברי הכתוב הנזכרים: התורה באה להסביר לאהרון מדוע באמת עליו להמנע משתיית יין בבית המקדש, וכך היא אומרת "דבר אל אהרון לאמר",כאילו נאמר לא- מר, אתה אינך מר נפש הזקוק לכוסית יין כדי להשכיח את הצער, שהלא אתה מכהן בבית המקדש ובו שורה השמחה באופן תמידי, לכן: "יין ושכר אל תשת". ומטעימה התורה טעם נוסף לאיסור שתיית היין, משום שעל הכהן "להבדיל בין הקודש ובין החול", עליו להבחין בין שמחה של דברי חול שאין בה ממש ובין שמחה רוחנית שהיא שמחת קודש. ומשום טעמים אלו נאסר עליו לשתות יין ושכר. ומוסיפה התורה: אל לך לחשוב שהסיבה לאיסור שתיית יין, היא משום שהתורה חוששת שמא ע"י שתייתו תטעה ולא תבצע את עבודת המקדש כראוי, שהרי אף כש"אתה ובניך עמך".כשבניך שומרים על צעדיך שלא תשגה בעבודת בית המקדש- גם אז נאסרה עליך שתיית היין, ובעל כרחך מוכרחים לומר שהסיבה היא מכח הטעמים שנזכרו לעיל ולא מחמת חשש טעות. לאחר שהשכלנו להבין את ההבדל בין שמחת הקודש, הנמשכת לנצח נצחים, ובין שמחת החול שהיא בת חלוף, נוכל להוסיף ולומר שכך הן גם בכל שאר הבלי העולם הזה. שכל דבר גשמי אינו מתקיים לעד וסופו שמתבטל, ורק חפצי שמים קיימים לנצח, כדוגמא לכך ניתן להמשיל את חפצי שמים לאילן או ירק המחובר לשורשיו, שהוא פורח בכל עת ואינו מתייבש, אך הבלי העולם הזה דומים הם לאילן עקור מן השורש, שאף אם בשעות הראשונות שלאחר העקירה עדיין יש בו לחלוחית, אך כעבור שעות מספר הוא מתייבש ונובל. ובכך אפשר לפרש את דברי המשנה "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא. שנאמר: 'ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו ארץ, נצר מטעי-מעשה יד להתפאר" - "עולם הבא" הוא עולם הנצח, והמשנה מבטיחתנו שכל ישראל, מכיוון שהם צדיקים- "ועמך כולם צדיקים", יש להם חלק נצחי שלא יתבטל, וזהו "לעולם ירשו ארץ", נחלתם בעולם הבא יהיה לעולם ולא לזמן מוגבל, כ"נצר מטעי" - כנצר הנטוע בארץ שלא מתייבש.
כ"ה. “זה הדבר אשר צוה ה’ תעשו וירא אליכם כבוד ה’” ט, ו פרשת שמיני
יש הטוענים שהעיקר הוא להיות “יהודי בלב”, כביכול אין צורך לקיים את המצוות בפועל אלא מספיק שהלב הוא “לב יהודי” ומאמין בקב”ה, וכדי לחזק את טענתם הם מסלפים מאמרי חז”ל שונים שכאילו מוכיחים את דבריהם:    “רחמנא ליבא בעי” (הקב”ה חפץ בעיקר בלבו הטהור של היהודי), “מחשבה טובה הקב”ה מצרפה למעשה” וכו’, ובודאי פשוט הדבר שאך הבל יפצה פיהם. ונמתיק זאת במשל. אדם אחד נשא אשה שלא היתה חכמה במיוחד. למחרת החתונה הכינה האשה לארוחה תרנגולת ממולאה בבשר ואורז משובחים, כיאה לאשת חיל למופת. שיבח בעלה את טיב מאכליה, ואמר לה: דעי נא שאני אוהב אוכל מתובלן וחריף, לכן מהיום והלאה אל תחסכי במלח ופלפל בתבשילים שאת מכינה. האשה - שכאמור החכמה לא היה הצד החזק שלה - חשבה, אם בעלי כל כך אוהב תבלינים שכאלו, למה לי למלאות את התרנגולת בבשר ואורז וכדו’ ורק להוסיף להם תבלינים, אני אכין לו כזה מעדן שמעולם עוד לא טעם, תרנגולת הממולאת כולה רק ב.. מלח ופלפל. בסעודה הבאה, כאשר הגישה האשה לבעלה את מעשה ידיה להתפאר, נוכחה להוותה, שבעלה לא מעוניין להתנסות ב“מאכליה המיוחדים”, מעודו אמנם לא טעם מעדן שכזה אך גם כעת אין בכוונתו לטעום ממנו.. ולא רק את ה”מילוי” של התרנגולת אי אפשר היה להכניס לפה, גם בשר התרנגולת עצמו התקלקל מריבוי התבלין. וזוהי התשובה לאותם כסילים: כמובן שהמחשבה בעשיית המצווה חשובה עד מאוד, והבורא ברוך הוא רוצה את לבו הטהור של האדם, אך הלב אינו אלא כתבלין הממתיק את המאכל, שאם עושים מצוה בפועל, אז התבלין משפר את המעשה ומיטיב אותו, אך לאכול תבלינים לבד - לא שייך. ולכן דייקו חז”ל בלשונם ואמרו: “מחשבה טובה הקב”ה מצרפה למעשה” (קידושין מ, א), שכאשר יהודי רוצה לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה, מעלה עליו הקב”ה כאילו הוא עשה מעשה בפועל ואז הוא לוקח את מחשבתו הטהורה, שתיכנן לעשות מצוה ומצרף אותה למעשה שכביכול עשה, אך כאשר אדם חושב מחשבות טובות בעלמא, ואין לו כל כוונה לממש את המחשבות האלו בפועל, אין המחשבה הזאת רצויה לפני הקב”ה.
כ"ו. "והנגע לא פשה כי טמא הוא" פרשת מצורע
"וראה הכהן אחרי הכבס את הנגע והנה לא הפך הנגע את עינו והנגע לא פשה טמא הוא" יג, נה. בספר "יטב לב" האריך לבאר בטוב טעם ודעת את עניין קבלת יסורים באהבה, ואלו דבריו: במסכת יבמות (סד, א) נאמר: "תפילתן של צדיקים מהפכת מידותיו של הקב"ה ממידת רגזנות למידת הרחמנות". והכוונה, שהם מאמינים שהיסורים הבאים עליהם הם לטובה ואז ממילא נהפך הדבר לטוב, משא"כ הרשעים שהופכים מדת הרחמים למדת הדין. ופירוש הדבר הוא על פי  דברי האריז"ל, שביאר את הפסוק "אמרת אלוק צרופה" (משלי ל,ה), כלומר, ע"י צירופי האותיות הופכת אמרת אלוק ממידת דין למידת רחמים: כגון חולה, נעשה חולה בכך שמסתלק ממנו אור החכמה הרמוז באות יו"ד, ובכך משתנה צירוף האותיות יו"ד ונקרא מעתה דוי, וכן התיבה עשר (יו"ד) הופכת  לערש, ולכך נאמר "ה' יסעדנו על ערש דוי" (תהילים מא, ד), שכאשר האדם חולה, צירופי התיבות שלו הן "ערש דוי", וכשברחמי הבורא עליו תהפך מידת הדין לרחמים, ישוב הדוי להקרא יו"ד והערש – עשר, אלו דברי האריז"ל.

ועל פי דבריו פירש ב'יטב לב' את דברי הגמרא הנ"ל, שצדיקים הופכים מידת רגזנות למידת רחמנות, שע"י האמונה שחשים שכל הבא מידי הקב"ה לטובה הוא בא - הופכים הם את צירוף האותיות של הדין לצירוף אחר - צירוף של רחמים גמורים, ולכך באמת הכל נעשה להם לטובה ולכן מצאנו בחז"ל עובדות נפלאות על ניסים שהתרחשו לצדיקים ששגור היה על לשונם לומר "גם זו לטובה" כיוון שע"י אמונתם הטהורה שהקב"ה מכה אותם בשבט חסד, נהפכה מידת הדין לרחמים והתגלה שבאמת הכל היה לטובה. ובכך ביאר את דברי הפסוק: "והנה נרפא נגע הצרעת מן הצרוע" שהכוונה היא שתיבת נגע נרפאה, וכעת היא נקראת ענג, וכיצד אם כן הופכת תיבת נגע להקרא ענג? - "מן הצרוע", מן הצרוע עצמו שקיבל את יסורי הנגעים באהבה, בזכותו נוצר לו מן הנגע הזה ענג וגם שמחה, ע"כ דברי ה'יטב לב'. לאור זאת נוכל לבאר גם את דברי הכתוב "החכם עיניו בראשו" (קהלת ב,יד), כלומר, אצל הצדיק, האות עי"ן היא בראש התיבה, ולכן אצלו הנגע נקרא בלשון ענג - שהאות עי"ן היא בראש התיבה, אך הרשע-אצלו האות עי"ן נכתבת לבסוף, הנגע נקרא כפשוטו - בעי"ן שבסוף התיבה ולא בראשה... לפי דרך זו נוכל להאיר אור חדש על הפסוק שבפרשתנו: "וראה הכהן... והנה לא הפך הנגע את עינו... טמא הוא", הכהן מתבונן בנגע והוא רואה ש"עינו" - האות עי"ן שבו, אינה הופכת את מקומה, היא נשארת בסוף התיבה ואיננה עוברת לראשה שתוכל התיבה להקרא בלשון ענג, לכן לא נותר לכהן אלא לטמאות את הנגע, שרק מתי שיזכה אותו אדם שישתנה אצלו הצירוף האותיות, והנגע שלו יוכל להקרא ענג - רק אז יכול הכהן לטהר אותו.
כ"ז. “ותקִא הארץ את יֹשביה" יח, כה פרשת אחרי מות
“ותטמא הארץ ואפקד עונה עליה ותקִא הארץ את יֹשביה"; מהרי"מ ז"ל היה מפרש מקרא זה כמין חומר: ידוע הוא שמי שהוא בריא וחזק, יכול לאכול את כל סוגי המאכלים ללא הגבלות כמות או מין ולא ינזק, אך אם יקרה המקרה ואותו אדם יחלה במעיו, אז אף לאחר שיבריא יהיה עליו להזהר מכאן והלאה לבל יאכל מאכל שעלול להזיק לו- ואף מן המאכלים הבריאים לא יוכל לאכול בלי קצבה, כי בשינוי מועט עלול לחזור אליו החולי ויקיא את כל האוכל שאכל. אותו הדבר הוא לגבי ארץ ישראל. לפני הגעת כלל ישראל לנחול את הארץ, שכנו בה אותם שבעת אומות העולם שעשו בה את התועבות הגרועות ביותר, עד שאפילו ארץ ישראל שהיתה כארץ בריאה המסוגלת לסבול כל דבר כבר "לקתה במעיה" והקיאה את אותן אומות מקרבה. ולכן כעת, כשכלל ישראל באים לרשת אותה, מתרה בהם התורה שעליהם להזהר אפילו מאיסורים קלים, כיון שלאחר אותו "חולי מעים" כל דבר כבר יכול לגרום להקאה מחודשת, וזוהי איפוא כוונת התורה באמרה "אל תטמאו בכל אלה...ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אותה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם" (שם כד-כח)- עליכם להזהר מכל האיסורים האמורים, לבל תקיא אתכם הארץ. ואם תשאלו, מדוע שתקיא אותנו הארץ על מקצת עבירות שבידינו, והלא את שאר האומות לא הקיאה אלא לאחר שהרבו לחטוא, התשובה לכך היא: ”כי בכל אלה נטמאו הגוים... ותטמא הארץ ואפקוד עוונה עליה ותקיא הארץ את יושביה"- הארץ כבר לקתה במעיה וכבר הקיאה את יושביה, ולכן כעת עלינו להזהר אף באיסורים קלים יחסית... על פי דבריו אלו נוכל להבין מדוע באמת בחר הקב"ה להוריש לנו דווקא את ארץ ישראל, הרי היה יכול לברוא ארץ חדשה שתהיה טובה בדיוק כמו ארץ ישראל, וכדאיתא במדרש: ”אמר הקב"ה לישראל: יכול הייתי לברוא לכם ארץ חדשה", ומהו הטעם אם כן שבאמת לא ברא לנו ארץ חדשה? לאור דברי המהרי"מ הדברים ברורים, הסיבה היתה כדי שלא יזלזלו ישראל באותם מצוות שנראות בעיניהם כקלות, ויאמרו שעקב עבירות כגון אלו לא יגורשו מאדמתם, ולכך נתן להם הקב"ה בדווקא ארץ שכבר הקיאה את יושביה, שמתוך שכבר הקיאה- כל דבר קטן עלול לעורר אותה לחזור ולהקיא. כך גם נוכל לפרש את דברי הכתוב: ”כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון לעשות, למען תחיון ובאתם וירישתם את הארץ אשר נשבע ה' לאבותיכם" (דברים ח, א)- את המצוות כולם על בני ישראל לשמור ולעשות- “כל המצוה אשר אנוכי מצוך", ואם לא כן לא יוכלו לחיות בארץ ישראל. ואם יאמרו בלבבם: והלא אותן שבעה אומות לא גורשו עד שהגדישו את הסאה ועברו עבירות רבות, ומדוע עמנו מדקדק הקב"ה כחוט השערה? לכך ממשיך הכתוב ואומר: ”וירישתם את הארץ אשר נשבע ה' לאבותיכם"-מדובר כאן באותה הארץ שנשבע ה' לאבותינו, והארץ הזאת כמוה כחולה שאך זה עתה הבריא מחוליו, שבדבר קל הוא חוזר לחוליו ומקיא את האוכל שבקרבו.
כ"ח. "לכפר על בני ישראל מכל חטאותם אחת בשנה" פרשת אחרי מות
"והייתה זאת לכם לחוקת עולם לכפר על בני ישראל מכל חטאותם אחת בשנה" לשון פסוק זה צריך ביאור, לשם מה נכתבה מילת "זאת" ולא סגי בלעדיה? והנה, במדרש אמרו, שהתורה נקראת "זאת", כמו שכתוב: "וזאת התורה", ולפי זה יש לומר,שכוונת הכתוב ללמדנו, שאם ה"זאת" - דהיינו התורה, תהיה לבני ישראל לחוקת עולם, שיעסקו בתורה באופן קבוע בכל ימי חייהם או אז מובטחים הם שיהיו עוונותיהם כל כך מעטים, עד שיום אחד בשנה יהיה בו די ומספיק כדי לכפר על עוונותיהם. וכך יתפרש יפה דברי הפסוק: "והיתה  זאת לכם לחוקת עולם" - אם התורה תהיה לנו כחק קבוע, שנלמד בה בכל יום, אז נזכה שיתקיים בנו ההמשך: "לכפר על בני ישראל מכל חטאותם אחת בשנה" - די יהיה ביום אחד של תשובה כדי לכפר על כל העבירות. באופן נוסף ניתן לבאר, שהתיבה "זאת" (408) עולה בגימטריה כמנין "צום, קול, ממון" (408) שמתוך שיעסקו בני ישראל בצום, בקול ובממון בקביעות, אז יספיק יום אחד בשנה לכפר על עוונותיהם. כאשר נתבונן באותם שלושת הדברים הנזכרים לעיל - "צום, קול, וממון נבחין שדווקא אלו הדברים בכוחם וסגולתם להביא את האדם להתגבר על כל חסרונותיו: ע"י ה"צום", אם יתמיד בו האדם, יכול לזכות הוא לבטל בכך את תאוות גופו המושכות אותו לתענוגות החומר, ושוב לא תטרידו התאוה בעבודתו את בוראו ע"י לימוד התורה, זוכה האדם להבחין בן האסור למותר ובין הטמא לטהור, ומתוך כך הוא מתעורר לשוב בתשובה על אשר חטא עד היום מחוסר ידיעה, וזוהי הכוונה "קול" - היינו קול התורה, שבזכותה מכיר הוא את החסרון במעשיו ושב עליהם בתשובה. "ממון": ע"י נתינת ממונו לצדקה, מתעורר האדם להבחין במצבם העגום של העניים, ויתן מתוך כך את לבו שגלגל חוזר הוא בעולם, ויתכן שבעוד שנים מועטות יהיה הוא גם כן מן המחזרים על הפתחים, וממילא תסור ממנו הגאוה שמושרשת בקרבו. וכך נאמר בגמרא (שבת קנא,ב) שאמר רבי חייא לאשתו, שכאשר יבוא עני לפתח הבית מיד תקדים ותתן לו פת  להשיב את נפשו, שבזכות המצוה הזאת יקדמו אף האחרים פת לצאצאיה העניים, שאלה אותו אשתו: וכי מקלל אתה את בנינו שיהיו עניים המחזרים על הפתחים? ענה לה רבי חייא: "גלגל הוא שחוזר בעולם", כלומר אין זו קללה אלא כך היא דרכו של עולם, שאף מי  שהיום הוא עשיר - ברבות הימים יכול הוא לרדת מנכסיו ולהיות נצרך לבריות. הוי אומר: ע"י השלושת הדברים האלו, ניצל האדם מן התאוה, מן הגאוה וגם מתעורר לעשות תשובה על חטאיו. ועל פי זה יבוארו דברי המשנה במסכת אבות (ב,א): "עקביא בן מהללאל אומר,הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עברה. דע מאין באת, ולא אתה הולך, ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון". "הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה" - עליך לאחוז בשלושת הדברים הנזכרים, שהם צום, קול וממון ובכך תוכל להנצל מכל העבירות, שע"י הדברים הללו ניצלים כאמור, מן התאוה והגאוה וכן מתעורר ליבו של האדם לשוב בתשובה על חטאי העבר. ומוסיפה המשנה ללמדנו, שבנוסף לשלושת הפעולות המעשיות שאנו נוקטים, עלינו גם להשמר מן ג' העבירות הללו בכח המחשבה, ועל כך כותבת המשנה: "דע  מאין באת" - ובזה תתבטל ממך הגאוה. "ולאן אתה הולך" - ובזה תבטל התאוה, שידע שבהיותו שוכן בקבר שוב לא יועלו לו כלל המותרות שאכל בימי חייו, ולא כל התאוות שרדף אחריהן בהיותו בחיים חיותו. "ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון" - שכאשר ידע מי הוא המלך הרם ונישא שעתיד לדון אותו על חטאיו מיד יתעורר לשוב בתשובה.
כ"ט. “אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ה’ וימתו” טז, א פרשת אחרי מות
לכאורה יש לעמוד בפסוק זה על כמה דברים: ראשית, מדוע הכתוב מכנה את נדב ואביהו רק בכינוי “בני אהרן” ואינו מזכיר את שמם? מהו לשון הכתוב “בקרבתם לפני ה’”, היה צריך לכתוב “בהקריבם” לפני ה’, שהקריבו אש זרה אשר לא ציוה ה’, גם תיבת “וימותו” נראית על פניה כמיותר. וכמו כן בפסוק הבא כתוב: “ויאמר ה’ אל משה, דבר אל אהרן אחיך ואל יבוא בכל עת אל הקדש” וגו’, וכי עתה לא היינו יודעים שאהרן הוא אחיו של משה?

ונראה ליישב, שחטאם של נדב ואביהו היה בכך שביקשו להקטיר קטורת בבית קודש הקדשים, דבר שלא הותר אלא לכהן הגדול ורק ביום הכיפורים, וטעותם נבעה מכך שהם ידעו את ההלכה שכהן גדול צריך שיהיה שלם בחכמה וביראה, וסברו שכבר הגיעו לשלימות בדיוק כמו אהרן אביהם, וא”כ כמו שהותר לאהרן להקטיר את הקטורת, אף להם הותר, אך התורה באה לגלות שנדב ואביהו עדיין היו רק בבחינת “בני אהרן”, שלא הצליחו להעפיל לרום מדרגתו של אהרן, אלא הרי הן טפלים לו כבן  בפני אביו. א”כ לפי”ז אזלו לה כל הקושיות, שהתורה מספרת לנו ש”בני אהרן” - הטפלים במעלתם לאהרן חטאו בכך שנכנסו לבית קודש הקדשים “בקרבתם לפני ה’”, וזו הסיבה שנפטרו מן העולם, ולכן הוצרכה התורה להוסיף את תיבת “וימותו”, ללמדנו שכל סיבת הפטירה היתה “קרבתם לפני ה’”. כעת יעלה על דעת אהרן לחשוב, שכל הסיבה שמתו בניו בכניסתם לקודש הקדשים היתה מאחר שהם לא הגיעו עדיין לשלימות הראויה בחכמה וביראה, א”כ הוא - אהרן - שכן הגיע לשלימות הזאת, יוכל להכנס בכל עת ולא ימות, לכן ציותה אותו התורה, שאף שהגיע לשלימות הנדרשת עדיין אין באפשרותו להכנס בכל עת אל הקודש כי אם ביום הכיפורים. וזוהי אם כן כוונת הכתוב “דבר אל אהרן אחיך”, אחיך - שהגיע למעלתך והשלים עצמו בחכמה וביראה, עם כל זאת: “אל יבוא בכל עת אל הקודש”, אלא רק ביום כיפור.
"ל. "קדושים תהיו... איש אמו ואביו תיראו" יט, ב-ג פרשת קדושים
במאמר הקודם ביארנו את שייכות הציווי "קדושים תהיו" לציווי "איש אמו ואביו תראו". באופן אחר ניתן לבאר זאת על פי דברי חכמינו ז"ל במדרש (ויקרא רבה כד,ו): "למה נסמכה פרשת עריות לפרשת קדושים? ללמדך, כל מקום שאתה מוצא בו גדר ערוה אתה מוצא קדושה". כלומר, ע"י שאדם גודר את עצמו מן העריות זוכה הוא למעלת הקדושה. והנה, ה"גדר ערוה" עצמו אינו הבסיס ממנו מתחיל האדם בעבודת הבורא, כדי להגיע למעלה הנשגבה הזאת שנהיה גדורים מן העריות צריך תנאי ראשוני של התנהגות בצניעות, והצניעות היא היסוד והבסיס ממנו מתחיל לצמוח אותו "גדר ערוה" מקודש, וממנו יכול האדם להעפיל למעלות נשגבות עד שיזכה להקראות "קדוש". את מידת הצניעות יכולים אנו ללמוד מאברהם ושרה. לאחר שנים רבות של נישואין, פונה אברהם לשרה ואומר: "הנה נא  ידעתי כי אשה יפת מראה את" (בראשית יב,יא) - רק כעת נודע לאברהם ששרה היא אשה יפת מראה, אך בכל שנות נישואיו הוא לא הביט בה, שמחמת הצניעות ששררה במעונם - לא היה היופי החיצוני דבר שראוי להביט עליו. לאור זאת  נוכל לפרש את לשון התורה, "קדושים תהיו" - המטרה הנצבת בפני כל יהודי היא להגיע לדרגת הקדושה, אולם כדי להתחיל לצעוד בדרך הנכונה, ראשית כל עלינו להתנהג בצניעות כמו שהתנהגו הורינו הראשונים  – הם אברהם ושרה שלא נתנו עיניהם ביופי,"איש אמו ואביו תראו" - תראו ותביטו כיצד התנהגו אבותיכם ולכו בדרכם, ורק כך תגיעו למעלת הקדושה.
ל"א. "אמר אל הכהנים בני אהרון" כא, א פרשת אמור
"אמר אל הכהנים בני אהרון ואמרת אלהם לנפש לא יטמא בעמיו". המפרשים ז"ל פירשו את דברי המדרש באופן נפלא, וכך כתבו: בעבודת ה' קיימות שתי בחינות של "יראה": יראת העונש, היא מה שאדם מפחד לעבור על מצוות ה' שמא יענש על כך, ויראת הרוממות, יראה זו היא עליונה, שע"י שמשיג האדם מקצת מגדולת הבורא, הוא מתמלא פחד ורעדה מלפניו, אפילו אם לא חטא ולא מגיע לו עונש על מעשיו, וזאת מעצם גדולתו של מלך מלכי המלכים. ההבדל בין שתי הבחינות האמורות הוא, שיראת העונש תגיע לאדם רק כאשר היצר משיא אותו לחטוא, שמכיון שיודע שכעת הוא עומד לעבור על רצון הבורא- הוא חושש מפניו, אך יראת הרוממות היא יראה תמידית, שכאמור, היראה באה מתוך הכרה בגדולת הבורא ולא מחמת פחד מעונש מסויים, וממילא היא נמשכת לנצח. ועל יראה כזו נאמר הפסוק "יראת ה' טהורה"- היראה הטהורה, היא יראת  הרוממות, "עומדת לעד"- אינה פוסקת לעד, שבכל רגע נתון, גם בלי שהאדם מתכוון לחטוא הוא מתיירא מהבורא. וזו הייתה יראתו של אהרון הכהן, יראת הרוממות.

ונבין בזה את כוונת המדרש שהזכרנו, שהוא בא להסביר מדוע זכה אהרון למצות טומאת מת, ופירש שהדבר ניתן לו כמידה כנגד מידה, שכיון שאהרון קיים בנפשו את הפסוק "יראת ה' טהורה עומדת לעד" שהיה ירא מהבורא יראה תמידית, לכן זכה גם הוא למצוה תמידית, היא מצות טומאת מת, שאינה בטלה מבניו ומבני בניו אפילו לאחר חורבן הבית. עד כאן דברי המפרשים. ואפשר להוסיף על דבריהם, שיודע הוא מה שמבואר בזהר הקדוש (חלק א יא,ב), שהזוכה להגיע לדרגה הרמה של " יראת הרוממות", זוכה גם לדרגת "אהבת הרוממות", שכאשר משיג האדם מקצת מגדלות הבורא- לא רק שהוא מתמלא פחד מרוב גדולתו, אלא גם האהבה לקל חי קונה לה שביתה בליבו.

ואם כנים דברינו בזה לכאורה יש להקשות, שמאחר שמבואר במדרש שאהרון זכה להגיע לדרגה הנשגבה של "יראת הרוממות", א"כ בהכרח שהגיע גם לדרגת "אהבת הרוממות" שהרי כאמור שני דברים הללו מגיעים כאחד, ומהו א"כ השכר שניתן לאהרון תמורת מצות "אהבת הרוממות" שהיתה בלבו ? ויש לומר, שהמצוה שניתנה לו כתרומה לכך היא מצות ברכת הכהנים, וגם מצוה זו היא בבחינת "מידה כנגד מידה" שכשם שאהבת הרוממות היא אהבה תמידית, כך גם ברכת הכהנים היא מצוה תמידית, שהכהנים מצווים לברך את ישראל אפילו בזמן הזה, והמצוה לא בטלה לעד. ובלכתך בדרך זו אפשר ליישב מה שהקשו העולם, מדוע הכהנים מברכים על מצות ברכת הכהנים: "וציוונו לברך את עמו ישראל באהבה"- היכן ציוה הקב"ה שהברכה תהיה דווקא מתוך אהבה? אך לדברינו אתי שפיר, שאין כוונת הכהנים לומר שהקב"ה ציוה לברך את ישראל מתוך אהבה, שדבר כזה הם באמת לא הצטוו, אלא בכוונתם לתת טעם נכון למה באמת ציוה אותם הקב"ה לברך את ישראל, ועל כן הן משיבים שכל זאת לא ניתן להם אלא בזכות האהבה- אותה אהבת הרוממות שבערה בליבו של אהרון הכהן, היא זאת שזיכתה את בניו הכהנים במצוה נשגבה שכזאת, לברך את עמו ישראל.
ל"ב. "קְדֹשִׁ֤ים יִהְיוּ֙ לֵאלֹ֣הֵיהֶ֔ם" פרשת אמור
“קדשים יהיו לאלקיהם... כי את אשי ה’ לחם אלקיהם הם מקריבם והיו קדש” (כא, ו). יש לדקדק, מדוע היה צריך הפסוק לחזור ולומר “והיו קודש”? ונראה לבאר זאת על פי משל: מלך אחד נתן לשני עבדיו מלבוש יקר ערך, וציוה על שניהם ללבשו תמיד, ושניהם פשעו ולא לבשוהו אלא לבשו בגד פשוט במקומו, ברם בעוד שאחד מהם היה פועל פשוט, השני היה משרת המלך עצמו. כאשר המלך ראה זאת מיד גזר להעניש את שניהם, אך ציוה שיחמירו הרבה יותר בעונש המשרת שלו מאשר בעונשו של הפועל, כי בתור משרת המלך - אפילו אם המלך לא היה מצוה עליו ללבוש בגד מכובד, מעצמו היה עליו ללבוש זאת, כיאה למשרת המלך שלא יבוא לשער המלך בלבוש שק, וקל וחומר כאשר המלך בעצמו ציוה עליו, אך העבד השני - הפועל הפשוט- הוא יקבל עונש רק על כך שהפר את מצות המלך ולכן עונשו יהיה פחות חמור משל חבירו. אותו הדבר בענייננו: כל ישראל נצטוו מאת הבורא ב”ה במצוות “קדושים תהיו”, הן הכהנים משרתי ה’ והן שאר העם, ישראל הצטוו על כך בפרשת קדושים, והכהנים - בפרשתנו. אך הכתוב מזהיר את הכהנים במיוחד, שאם הם יחללו את קדושתם, עונשם יהיה חמור פי כמה משל ישראל המחלל את קדושתו “כי את אישי ה’ לחם אלקיהם הם מקריבים” - הרי הם משרתים בבית המלך וא”כ אפילו בלי ציווי מפורש מהקב”ה היה עליהם להיות קדושים - “והיו קודש”, מעצמם, וכל שכן לאחר שנצטוו בציווי מפורש.
ל"ג. "וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת" פרשת אמור
“כל המשמר שבת כהלכתו, אפילו עובד עבודה זרה כדור אנוש, מוחלין לו” (שבת קיח, ב) מהי ההדגשה “כהלכתו”? יש להסביר ששמירת השבת צריכה להתבצע בשלשה מישורים: במחשבה, בדיבור ובמעשה, ורק אז שמירת השבת היא מושלמת, וזוהי ההדגשה “כל המשמר שבת כהלכתו מוחלים לו”, רק שמירה מעולה כגון זו היא מועילה כדי שימחלו לו על כל עוונותיו. על דרך הרמז ניתן להוסיף ששמירת השבת צריכה להעשות באהבה גמורה: אהבת המחשבה, אהבת הדיבור ואהבת המעשה, וכנגד שלושת ה”אהבות” הללו נשנו ל”ט מלאכות האסורות בשבת, ששלושה פעמים “אהבה” עולה בגימטריה ל”ט, כמניין המלאכות האסורות בשבת.
ל"ד. "וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שבת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ" פרשת בהר
ובכך פירש באהל יעקב שם את דברי הפסוק "מלווה ה' חונן דל" (משלי יט, יז), שהגם שהוצאות של שבת ויום טוב אינם מן המניין, ועליהם הבטיח הקב"ה "לוו עלי ואני פורע" (ביצה טוב, ב), כל זה לא אמור אלא אם האדם מוציא את ההוצאות לכבוד השבת, אך כאשר דואג האדם לכבוד עצמו, ולאחר מכן הוא מבקש שהקב"ה – אביו העשיר – יכסה לו את ההוצאות, האב כביכול יעשה עצמו כלא נרמז ולא יפרע את חובותיו. והאופן בו  נוכל לדעת האם פיזר האדם את מעותיו לכבוד השבת או לכבוד עצמו, הוא ע"י שנראה אם הוא דואג שגם לאחיו האביון יהיה כדי סיפוקו בשבת, שאם הוא מכניס עניים לתוך ביתו ומאכילם ומשקם כדי שגם הם יענגו את השבת – בידוע הוא שלכבוד השבת הוא דורש, ולכן מגיע לו החזר על כל ההוצאות שלו, אך אם הוא דואג רק לעצמו – אין הקב"ה פורע את חובותיו. וזוהי אם כן כוונת הכתוב "מלווה ה'" – מי יכול להקרא מלוה ה', שיוכל להיות סמוך ובטוח שהקב"ה יפרע לו את ההלואה? "חונן דל" – המפרנס גם את הדל בשבת ולא דואג רק לעצמו, ע"כ דברי האהל יעקב, ודברי פי חכם – חן.

במשל הזה ניתן להשתמש גם בעניינינו, במצות שביתת הארץ התורה מצוה את בני ישראל לשבות הן מזריעת השדות והן מבצירת הכרמים: "וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ שַׁבָּת לַה' שָׂדְךָ לא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לא תִזְמר". והנה, למניעת זריעת השדה קיימת גם סיבה הגיונית, ששדה שזורעים אותה שנה אחרי שנה בלי לתת לה מנוחה, היא נעשית כחושה והפירות שלה כבר לא יהיו כל כך משובחים, אך למניעת בצירת הכרם לא קיימת שום סיבה הגיונית, את שמיטת הכרמים אנו מקיימים לשם שמים ממש, בלי שום כוונות רווח. ולאור משלו של האהל יעקב נאמר, שאדם שמקיים רק את מצות שמיטת השדה – לא מגיע לו שיתברך בברכת הכתוב "וְעָשָׂת אֶת הַתְּבוּאָה לִשְׁלשׁ הַשָּׁנִים" (כה, כא), שהרי בזה שלא שמר גם על מצות שמיטת הכרם הוא מגלה את דעתו שלא לכבוד שמים הוא דורש אלא לצורכו, ששדהו לא תכחש. אך אם הוא נמנע גם מבצירת הכרמים, בכך הוא מוכיח שכל מעשיו היו לשם אביו שמים ולא לצרכו, ועל כן זכאי הוא שתתברך תבואתו. וזוהי כוונת הכתוב: "כִּי תָבאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נתֵן לָכֶם" – למעשה, אומר הקב"ה, אין סיבה הגיונית גם לשמיטת השדות, שהרי את הקרקע אני נותן לכם בכל שנה מחדש ('נותן' לשון הווה, ולא לשון עבר), ואם כן בכל שנה נחשב השדה לשדה חדש שמעולם לא עבדו בו, ולא קיימת מציאות שיהיה כחוש מחמת ריבוי הזריעות, ובכל זאת: "וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'" – גזירת מלך היא, בלי סיבה, שעלינו להשבית את הקרקע בשנה השביעית, "לה'" – לשם ה', גם כשאין סיבה לדבר. וכיצד יהיה ניכר הדבר שאותו אדם שומר שמיטה לשם שמים? שמא הוא עושה זאת כדי שלא יוכחש השדה, שאינו מאמין בדברי התורה שבכל שנה נכנס כח מחודש לקרקעות ארץ ישראל – הראיה לכך תהיה בזה שמקיים את המשך דברי הפסוק: "וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ" – שתי שביתות יהיו לארץ, שביתת כרמים ושביתת שדות, ובכך יווכח לעין כל שהשמיטה היא "שבת לה'" – שלמניעת בצירת הכרמים, בוודאי שלא קיימת סיבה הגיונית, ובהכרח שהמקיים זאת עושה לשם שמים. ומפרטת התורה ביתר ביאור מה אותם שני שביתות: "שָׂדְךָ לא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לא תִזְמר" – שביתת הכרם ושביתת השדה.
ל"ה. “כי תבאו אל הארץ אשר אני נתן לכם ושבתה הארץ שבת לה'” פרשת בהר
יש להעיר, מדוע הוצרכה התורה לכתוב "כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם"- פשיטא שהקב"ה הוא נותן הארץ, וכי מי אם לא השי"ת יכול להנחיל ארצות לבני אדם?! דבר נוסף שיש להבין הוא, מדוע נקראת שביתת הארץ בשם "שבת לה'”. כדי ליישב זאת, נקדים את משלו הנפלא של הרב בעל "אהל יעקב" בפרשתנו: היו היה יהודי עשיר גדול, ולו שני בנים הדרים בארץ מרחקים, בן אחד דרך לו כוכבו כאביו, ונעשה אף הוא עשיר, ואילו הבן השני- היה עני וחסר כל. לימים השיא האב העשיר את בנו הקטן, שלח איפוא מכתב לבנו העשיר בו הוא מבקש ממנו שיבוא הוא ובני משפחתו ליטול חלק בשמחת הכלולות, והוסיף וביקש האב מבנו שיקח עמו אף את אחיו העני ומשפחתו עמו, כדי שתהיה שמחת הכלולות שלמה, בקיבוץ כל בני המשפחה לתוכה בשמחה. 'ועיניך לא תחוס על ריבוי הממון שתעלה לך הנסיעה ובגדי החתונה'- כותב האב העשיר לבנו- 'כי כל הוצאה שתוציא לכבודי, אני אשלם לך עליה'. קרא הבן העשיר את המכתב ומיד מיהר לחנות היקרה ביותר בעיר וקנה לו ולבני ביתו את הבגדים המשובחים והיקרים ביותר שהיו בה, שהרי מובטח הוא שיקבל החזר על כל ההוצאות שיוציא. ביום החתונה עלה הבן העשיר על מרכבתו יחד עם בני ביתו במטרה לנסוע למקום הכלולות, ואז נזכר שאביו ביקש ממנו שידאג גם לאחיו העני, שלח העשיר את אחד מעבדיו שיביא את אחיו ובני משפחתו ולקח אותם עמו אל החתונה. כאשר הגיעה המרכבה המהודרת לאולם השמחות, יצא ממנה הבן העשיר כשכולו אומר הדר, לבוש יקר ומשובח, נעליים מצוחצחות להפליא וכו' וכו', ראוהו בני העיר והתלחשו ביניהם בהתפעלות על רוב עשרם של האב והבן. עוד הם מדברים והנה יוצא מתוך המרכבה אדם נוסף לבוש בגדים קרועים, שאלו בני העיר איש לרעהו מי הוא העני הזה ומה הקשר שלו לחתונה המפוארת, ענו להם בני המשפחה זהו אחיו של הבן העשיר... דממה של מבוכה השתררה במקום, ניתן היה לנחש מה חושבים כעת בני העיר, כולם כנראה אמרו אז בליבם איך יתכן שאף אחד לא דאג להלביש את האח העני כיאה לכבוד החתונה. כעבור רגעים אחדים נשכח כל העניין, התזמורת התחילה לנגן את ניגוני החתונה והשמחה פרצה מכל עבר, רק אחד לא שכח את אשר נעשה... לאחר שתמו ימי השמחה, בא הבן העשיר לבית אביו ואמר לו שבכוונתו לחזור לעירו, מכיון שאינו יכול לבטל את מסחרו כל כך הרבה זמן, וכמו רמז הוא לאביו שעליו לשלם לו את כל ההוצאות המרובות שהוציא לצורך החתונה, אך האב לא נרמז... הוא נפרד יפה מבנו ואמר לו, צודק אתה שאינך רוצה לבטל את זמנך, לך לשלום ויהי אלקים עמך. ראה הבן שאין אביו מבין רמזים דקים, החלט לדבר את גלויות, הוא הוציא את פנקסו והתחיל למנות לאביו את כל ההוצאות שהוציא לקראת החתונה; הבגד שלי עלה כך וכך, בגדי בני- כך וכך, ביטול ימי העבודה- גרמו לי הפסד כזה וכו' וכו', אך האב עדיין לא נרמז, הוא משתתף בצערו של בנו על ביטול ימי העבודה, הוא מביע קריאות התפעלות ממחירם של הבגדים, אך כסף- הוא לא מציע לבנו. הבן ההמום חכך בדעתו האם יהיה זה מכובד להזכיר לאביו במפורש את עניין הכסף, ולבסוף, כסוחר קר רגש, הגיע למסקנה ששוה שעה אחת של אי-נעימות על פני נזק כספי גדול כל כך, ופנה לאביו ואמר לו: תמה אני עליך אבי, הלא אתה אמרת שתכסה לי את כל ההוצאות שאוציא לכבוד החתונה, וכעת דומה ששכחת מכל ההבטחות שהבטחת לי. ענה לו אביו: לא היו דברים מעולם, מימי לא הבטחתי שאכסה לך את ההוצאות שתוציא לצורך החתונה, ואם הוצאת- שלם נא מכיסך עליהם, מה שכתבתי במכתבי אליך היה, שכל ההוצאות שתוציא לכבודי אשלם לך עליהם, אך את כל הבגדים שקנית ושאר ההוצאות שהוצאת, עשית רק לכבוד עצמך ולא לכבודי, שאם היית באמת דואג לכבודי, היית קונה את אותו הדבר גם לאחיך ולמשפחתו העניה, וכיון שלא נהגת כך- מעשיך הוכיחו שלכבוד עצמך אתה דואג ולא לכבוד אביך, ועל כבוד עצמך איני צריך לשלם לך.
ל"ו. מה עניין שמיטה אצל הר סיני פרשת בהר
”וידבר ה’ אל משה בהר סיני לאמר.. ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ” (כה, א-ד). הקושיה על הפסוקים הללו מפורסמת: “מה ענין שמיטה אצל הר סיני”? מדוע דווקא במצות שמיטה הזכיר הפסוק שהציווי לכך ניתן למשה בהר סיני מה שלא עשה בכל שאר המצוות. ונראה להסביר, שלהר סיני יש קשר מיוחד דווקא עם מצות שמיטה, שבשניהם אנו מוצאים שהחסרון הוא בעצם יתרון. בהר סיני העדיף הקב”ה דווקא את ההר הנמוך שבכל ההרים על אף שההרים הנישאים משובחים ממנו בהרבה, וכמו כן במצות שמיטה חסרון מניעת העבודה בשנה השביעית הוא למעשה יתרון גדול, שהכתוב מבטיח לשומרי השמיטה: “וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית ועשת את התבואה לשלש השנים” (בה, כא), שע”י החסרון של אי עבודה בשנה השביעית ימצא יתרון כפול ומכופל בשדה. וזוהי כוונת הכתוב: “וידבר ה’ אל משה” - הקב”ה מוסר את מצות שמיטה למשה ואומר לו: “בהר סיני לאמר” - הר סיני כאילו עומד ואומר לנו: “ובשנה השביעית יהיה שבת שבתון לארץ” - אל לכם לדאוג על חסרון העבודה של השנה השביעית, אתם תרוויחו בכך כפל כפליים.
ל"ז. “אם בחקתי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם" פרשת בחקותי
יש לפרש הפסוק, על פי מה שאמרו חז”ל במדרש, שהמילה נקראת בשם “חק” ככתוב: “ויעמידה ליעקב לחק, לישראל ברית עולם” (תהלים קה), ולכן גם תקנו בנוסח ברכות המילה את המילים “וחק בשארו שם”. וידוע שעל ידי ברית המילה נשלם השם ש-ד-י בגוף האדם, וזהו מה שמסייע בעדו להתגבר על היצר. והנה, כאשר נעיין בדבר, נמצא הקבלה מעניינת בין מצות המילה למצות תפילין, שגם התפילין נקראו “חק”, ככתוב: “והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עינך.. ושמרת את החוקה הזאת למועדה מימים ימימה”, וכמו כן בתפילין של ראש ושל יד נשלם גם כן שם ש-ד-י כידוע. נמצא שגם התפילין מגינים על האדם לבל יפול ברשת יצרו הרע. וזהו כוונת הכתוב: “אם בחקתי תלכו”, בשני החוקים שהם המילה והתפילין, תזכו לכך ש”את מצותי תשמרו ועשיתם אותם”, היצר לא יוכל להסית אתכם לדבר עבירה ותקיימו את כל מצוות הבורא בשלימות.
ל"ח. “איש על דגלו באֹתֹת לבית אבֹתם" ב,ב פרשת במדבר
“איש על דגלו באֹתֹת לבית אבֹתם יחנו בני ישראל מנגד סביב לאֹהל מעוד יחנו"; בדרך דרוש ניתן ללמוד מפסוק זה את חשיבותה של השמחה בקיום במצוות, וכפי שיבואר בהמשך: על בתי התפילין רשומה האות שי"ן שתי פעמים, אחת היא האות המקובלת לנו בכתיבה- בעלת ג' ראשים. והשניה- בעלת ד' ראשים. אותיות אלו באו לגלות לנו על זכות שלושת האבות האמוזות בג' הראשים של השי"ן הראשונה, וזכות ארבע אמהות שנרמזות בראשי השי"ן הנוספת. כאשר נחבר את שתי האותיות למילה אחת, תצא המילה 'שָש',ללמדנו שהמצוות צריכות להתקיים מתוך שמחה וטוב לבב, ורק כך נוכל לזכות לגאולה השלימה, ככתוב "כי בשמחה תצאו" (ישעיה נה, יב)- תצאו מן הגלות. ולכן כאשר הקב"ה מוכיח את ישראל הוא אומר להם: ”תחת אשר לא עבדת את ה' אלוקיך בשמחה" (דברים כח, מז), כיון שהשמחה היא חלק חשוב ויסודי בקיום המצוות. על פי זה נבין מדוע נקבעו אותם אותיות של ששון דווקא בתפילין ולא בשאר המצוות, כי התפילין מסמלים את שיעבוד הלב והמוח לעבודת הבורא, ולכן דווקא בהם ראוי לרמז את ענין השמחה.

במסכת ברכות (ל, ב) מסופר על חכם אחד שהיה שמח ביותר, ונימק את פשר שמחתו בכך שהוא מניח תפילין- אין לו שמחה גדולה יותר מכך שהוא מקיים את מצות הבורא בהנחת תפילין.וזה אשר רמז הפסוק שלפנינו: כאשר יקיימו בני ישראל את המצוות "באותות לבית אבותם", כלומר: האותיות שחקוקות על התפילין, הם האותיות "שש" המרמזות את "בית אבותם"- שלושת האבות וארבעת האמהות וכדלעיל, ואם ישראל יקחו מהם דעת להבין שצריכים לקיים המצוות בשמחה ובששון, או אז "מנגד"- מן ג' ד' ראשי השי"ן, המסמלים את האבות והאמהות- “סביב לאוהל מועד יחנו", תהיה הגאולה השלימה, ועם ישראל ישכון בטח סביב לבית המקדש, שע"י השמחה, כאמור, נצא מן הגלות. ומכיון שהגאולה העתידה תהיה בזכות אותה שמחה וששון של מצוה, ממילא תהיה הגאולה דווקא באלף הששי, שיסודו הוא המספר שש.

וזהו גם כוונת הכתוב "שישו אתה משוש" (ישעיה סו, י), דהיינו שהשמחה של ימות המשיח תהיה מן שוש, מתוך קיום המצוות בששון, ע"י שנמשיך את דרך האבות והאמהות שנרמזו באותם אותיות של ששון. כך ניתן גם לפרש את דברי הכתוב "שוש אשיש בה' תגל נפשי באלקי", שע"י שני שי"ן, אשיש בה'- אשיש בשלמות שם הוי"ה, שיהיה הכסא שלם והשם שלם, ויתקיים בנו הפסוק "אז ימלא שחוק פינו". והטעם שנוסף אות ו' בין שני אותיות השי"ן, אף הוא לרמז בא, כאילו נכתבה שי"ן אחת בעלת ד' ראשים, שהאות ו'- אף אותה אנו מחשיבים כאחת מראשי השי"ן, נמצא שיש לנו כאן שני אותיות שי"ן שאחת מהן היא בעלת ארבע ראשים כנגד ארבעת האמהות, לומר שבזכות האבות והאמהות עתידין ישראל להגאל מן הגלות, ובלבד שיקיימו את המצוות בשמחה וכאמור לעיל.
ל"ט. "במספר שמות כל זכר לגלגלתם" פרשת במדבר
בדרך רמז ניתן לפרש את כוונת הפסוק, שישראל נחשבים במעלתם ל"זכר" בעולם הזה, להבדיל מאומות העולם הנמשלים בשיר השירים ל"בנות ירושלים", ועל כן יש לישראל אחוזת נחלה גם בעולם הזה, לפי שעל פי דיני ירושה אין הבת יורשת במקום שיש בנים, וכיון שישראל נחשבים לבן ואומות העולם לבת – ממילא רק לישראל יש חלק ונחלה בארץ. ואמרו חכמינו ז"ל, שלישראל אין חלק ונחלה בעולם הזה אלא מכוח זכות מידת הענוה אשר בהם, וכפי שאמר דוד מלך ישראל בתהילים (לז, יא) "וענוים ירשו ארץ והתענגו על רוב שלום". והדבר יובן היטב על פי האמור לעיל, ובהקדים את דברי המקובלים שכתבו שהאות כ' מרמזת על ענווה – לשון כפיפות קומה. ממילא כאשר ישראל תופסים במידת הענווה, יש בהם את האותיות "זכר", אך כאשר נעלמת כפילות הקומה ואת מקומה תופסת הגאווה, נעלמת עמה גם האות כ', ונשאר ממילת זכר רק אותיות "זר", כלומר, זרים הם יהיו בעולם הזה, וממילא לא יהיה להם אחוזה בארץ. על פי זה נבין באופן נפלא את מאמר הזוהר הקדוש: "מאן דאיהו זעיר – איהו רב" (מי שהוא קטן – הוא שליט), שהרי העניו יש בו את האות כ"ף שהיא מסמלת את המספר עשרים, ו"עשרים" הוא בגימטריה "כתר" (=620), ולפיכך לא יחזרו ישראל לשלוט בארצם אלא בזכות הענוה, ולכן אמר הבורא ב"ה על הגאוותן "אין אני והוא יכולים לדור במקום אחד", שכביכול אין שני מלכים משמשים בכתר אחד.
"מ. חודש סיוון: שבועות, מזל תאומים וקבלת התורה פרשת נשא
הקדוש ברוך-הוא העניק לנו בני ישראל את התורה, בחודש סיון. לא לחינם ניתנה התורה בחודש זה, אכן, החודש ומזלו - מזל תאומים, רומזים לכמה וכמה עניינים הקשורים בתורה ובלומדיה. הענין האחד שנרמז במזל תאומים הוא הצורך לחבר יום ולילה בלימוד התורה - כתאומים שווים. מלבד זאת נרמזו במזל זה שתי בחינות התורה, שהן תורה שבכתב ותורה שבעל פה, שהן כתאומים, ושצריך האדם לעסוק בשניהן, וגם הצורך לעסוק בתורה בצוותא ולא ביחידות- נרמז במזל תאומים. הקשר המיוחד בין ישראל והתורה לחודש זה מופיע בשיר השירים, בפסוק "האלף לך שלמה, ומאתים לנוטרים את פריו" (שיר השירים ח, יב). "האלף" - מורה על לימוד התורה, מלשון אילוף ולימוד. "ומאתים"- הוא מזלו של חודש סיון, כי המילה ומאתים היא אותיות תאומים, והוא שייך לישראל שהם נוטרי הפירות, כי חודש זה אינו אלא ברשותם של ישראל, שהם לומדי התורה ואוהביה.
מ"א. "וכי תבאו מלחמה בארצכם" (י, ט) פרשת בהעלותך
לכאורה, היה צריך להכתב "כי תבוא מלחמה" או "כי תהיה מלחמה", שהפסוק מדבר על המלחמה שתתרחש מעצמה ומדוע ננקט לשון "כי תבואו" דמשמעותו שהעם יעורר מלחמה. ואפילו אם נאמר שכוונת הכתוב באמת לדבר על מצב שעם ישראל הוא זה שיוזם את המלחמה – עדיין היה צריך להכתב "כי תבואו למלחמה" או "כי תעשו מלחמה" וכדומה. אך "כי תבואו מלחמה" הוא לשון שאינו עולה בקנה אחד עם כללי הדקדוק.

כדי להבין את עומק כוונת הכתוב, עלינו להקדים ולהתבונן בברכותיו של יצחק אבינו ע"ה ליעקב ועשיו. יצחק מברך את עשיו "על חרבך תחיה" וליעקב הוא אומר: "הקול קול יעקב והידים ידי עשיו". ודרשו רבותינו: "בזמן שהקול קול יעקב – אין הידים ידי עשיו" (בראשית רבה סה, טז). ולכאורה, היה צריך להכתב "בזמן שהקול קול יעקב – אין החרב חרבו של עשיו", שהרי זו היתה ברכתו של יעקב לעשיו, "על חרבך תחיה". קושיה זו ניתן לישב על פי משל מופלא המובא במדרש. עגלה מלאה קרדומות לטושות עברה ביער, ראו עצי היער את גודל כלי המשחית ונרעדו מאד, שחו אחד לשני: הקיץ הקץ על היער, כי מי יוכל להתמודד עם להבים משוננים שכאלו. אמרה להם אלה זקנה אחת: אל דאגה, כל זמן שלא יבגוד בנו אחד מעצי היער להיות לבית יד לקרדומות האלו – אין הם יכולים לשלוט בנו, כי הקרדום ללא הבית יד שלו – חסר כח הוא, ע"כ דברי המדרש.

לפי זה נוכל לפרש את דברי יצחק אבינו, שכך אמר ליעקב: אמנם חרבו של עשיו תשאר גם כאשר יעסוק יעקב בתורה, אבל הידיים – הבית יד של החרב וכמו כן גם ידו של עשיו עצמו אשר רוצה לאחוז בחרב – לא יתקיימו, כך שהחרב תשאר ללא שימוש. ולכן כפל יצחק את דבריו, בזמן שהקול – קול יעקב, כלומר שיעקב משמיע את קולו פעמיים, שהוא לומד את התורה שבכתב והתורה שבעל פה, אין הידים ידי עשיו, כלומר שחסרים לעשיו שתי הידים, הבית יד של החרב וידו שלו המחזיקה בחרב. כעת נוכל להבין מדוע כתבה התורה את לשון "כי תבואו", ללמדנו שאת המלחמה מביא העם על עצמו ע"י הרפיון בעסק התורה, שכיון שאין הקול קול יעקב – הידים ידי עשיו רח"ל. אמנם עדיין לא התישב לנו מדוע לא נכתב "כי תבואו למלחמה" שתהיה לכך משמעות גם על פי פשוטו של מקרא, וכדי להבין זאת נצטרך להקדים הקדמה נוספת, וכדלקמן. כתבנו לעיל שכאשר אין הקול קולו של יעקב אז הידים ידי עשיו. ברם, האם שייך שלא יהיה נשמע קולו של יעקב? הלא הקב"ה הבטיחנו שלא תשכח התורה מפי זרענו עד עולם (שבת קלח, ב). אלא שכוונת יצחק אבינו היתה שקולו של יעקב צריך להשמע בקביעות ולא זעיר פה וזעיר שם, והבטחת הבורא שלא תשכח התורה, היא רק שלא יפסיקו ללמוד כליל, אך עדיין יתכן שהלימוד יהיה לימוד ארעי בלא קביעות והתמדה, ולכן התורה נמשלת ללחם, שכמו שדרשו חז"ל מהפסוק "לכו לחמו בלחמי" (בראשית רבה ע, ה). שאת הלחם אוכלים בקביעות ולשובע, ולא מעט ובדרך ארעי. והנה אם נהפוך את אותיות לחם תצא המילה מלח, שהיא ההיפך מן הלחם. את המלח אוכלים מעט, כי אם ישימו מלח רב בתוך התבשיל – אין אדם יכול לאוכלו. וכן אוכלים את המלח שלא לשובע אלא בתערובת של תבשילים אחרים. וכך היא גם הנהגת התורה, שכאשר מקיימים את רצון הבורא ממשילים את התורה ללחם הנאכל לשובע ובקביעות, אך כאשר אין מקיימים רצונו יתברך ממשילים כביכול את התורה למלח הנאכל שלא על השובע ומעט מעט. לאור הדברים הללו מתפרשים דברי הפסוק בפרשתינו כמין חומר. "כי תבואו מלחמה" כלומר שעם ישראל יגרום למלחמה ע"י כך שההנהגה שלו בלימוד התורה תהיה בבחינת "מלח-מה" – דהיינו מעט מלח, ההיפך הגמור מרצונו יתברך שילמדו את התורה באופן של לחם רב, וזו תהיה סיבת המלחמה. ועל כך אומרת התורה: "והרעתם בחצצרת", כלומר: שישובו לפני הבורא ע"י זה שיקראו בפרשת התוכחה שבה מפורשים צ"ח צרות (-חצצרות) הבאות על ראשם של אלו העוזבים את דרך ה', וע"י כך יהיה להם שברון לב וישובו בתשובה שלמה.
מ"ב. לקיים המצוות גם כאשר אין מבינים את טעמם פרשת חקת
המפרשים כבר האריכו להקשות מדוע נאמר “זאת חוקת התורה” ולא נאמר “זאת חוקת הפרה”, שהרי מצות פרה אדומה איננה כל התורה כולה, אלא מצוה אחת מתוך מכלול של תרי”ג מצוות וחוקים, ומדוע איפוא תלה הכתוב את כל התורה במצווה זו? ונראה לבאר את הפסוק, בהקדים מה שכתבו הראשונים ז”ל על דברי המשורר האלוקי: “כי חק לישראל הוא, משפט לאלוקי יעקב”, שיש מצוות שהן לישראל בבחינת “חק” - בלא טעם, ברם לאלוקי יעקב הם בבחינת “משפט”, והיינו שאצל הקב”ה נמצא טעם מספיק למצוות אלו אלא שהסתיר אותם מישראל. ומדוע באמת הסתיר הקב”ה את טעמיהם? יש לבאר, שהקב”ה חפץ לנסות את ישראל האם הם שומעים בקולו גם כאשר לא מבינים נימוקיו וטעמיו. ובכך מובן מדוע ניתנה להם מצוות פרה אדומה במרה עוד קודם שקיבלו את התורה בהר סיני, כי רצה הקב”ה לבדוק אותם תחילה האם הם מוכנים לקבל על עצמם גם מצוות שהן מעבר להשגתם השכלית, וזבה יוכיחו שהם ראויים לקבל את התורה. אך במדה ולא היו מקיימים אלא מה שמובן להם על פי השגתם, לא היו ראויים לקבל את התורה ח”ו. ולכן בחר השי”ת לבחון אותם דווקא במצוות פרה אדומה - ולא בחוק אחר - כי הוא החוק הרחוק ביותר מהשגת השכל האנושי. הרי לאותה פרה יש שני כוחות הפכיים: מצד אחד מטהרת היא את הטמאים, ומצד שני מטמאת את הטהורים. וכאשר ישראל השכילו ללכת בדרך תמים, ולהאמין לדברי הקב”ה אף שלא הבינו כלל את סיבת העניין, זכו וקיבלו את התורה בהר סיני. וזוהי כוונת הכתוב “שם שם לו חק ומשפט ושם ניסהו”, שהקב”ה שם לישראל “חק” שאצלו אמנם הוא בבחינת “משפט” עם טעם, והסיבה לכך מבוארת בהמשך הפסוק: ש”שם ניסהו”, שביקש הקב”ה לנסותם האם הם מוכנים לקיים את דבריו גם כשלא מסיגים את ההגיון שבאותו ציווי. לאור זאת ניתן ליישב מה ששאלנו בראש דברינו, מדוע נקראת פרשת פרה אדומה “חוקת התורה”, כי אותה חוקה של פרה אדומה ניתנה לישראל כדי לראות האם ראויים הם לקבל את התורה ואם לאו
מ"ג. "מה טובו אהליך יעקב משכנתיך ישראל" פרשת בלק
כדי להבין את עומק כוונת הפסוק, נקדים לבאר מדוע ניתנה התורה לישראל דווקא בהיותם במדבר ולא לאחר שנכנסו לארץ ישראל. והנה, לימוד התורה הוא עסק הדורש שלוות הנפש וכובד ראש מיוחדים הנמצאים רק בהיות האדם שוכן בביתו ולא חסר לו מאומה, אך כאשר האדם נמצא בדרך והוא גולה ממקום למקום, אין לו את ישוב הדעת הנצרך כדי להבין את עומק דברי התורה. ולכן דווקא במקום זה קיבלו בני ישראל את התורה, שבכך הם הכריזו קבל עם ועולם שעל אף כל הקשיים הם לומדים את התורה במסירות נפש. כעת נוכל להבין את כוונת הכתוב, שבלעם משבח  את ישראל באומרו: "מה טובו אהליך יעקב"-מה טובים הם האהלים הארעיים שבנה יעקב לעצמו במדבר, שאף באותם אהלי ארעי הוא נוהג מנהג "משכנות ישראל", כאילו הוא כבר נמצא במשכן הקבע שלו ואין דבר הטורד אותו מללמוד. כך גם ניתן לפרש את דברי שלמה המלך בשיר השירים (ז, ב): "מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב, חמוקי ירכיך כמו חלאים" - מה יפה ההליכה שהלכו כלל ישראל במדבר, שחרף כל טרדותיהם הם עסקו בתורה בעודם בדרך. ותורה כזאת נקראת 'תורה נדבה', שעל אף שיכלו לפטור את עצמם מן הלימוד ע"י שיאמרו שאין להם כרגע את ישוב הדעת המתאים, בכל זאת נדבה רוחם אותם לעסוק בתורה, ועל כך הם זכו לתואר "בת נדיב". וממשיך הכתוב ואמר: "חמוקי ירכיך"- התורה שלמדתם במדבר "כמו חלאים מעשה ידי אמן" – הרי היא כתכשיטים מופלאים העשויים בידי אומן לקישוט נפשכם. ולזה התכוון דוד המלך ע"ה באומרו "אשרי תממי דרך ההולכים בתורת ה'" (תהלים קיט, א) - אשרי האנשים שהשלמות שלהם מתבטאת בדרך, ע"י כך שהם עוסקים בתורת ה' גם בהיותם מטלטלים בדרכים ממקום למקום כי כך הם מוכיחים את מסירותם לתורה הקדושה
מ"ד. "צוה ה' לתת את הארץ בנחלה בגורל לבני-ישראל" פרשת מסעי
"ויאמרו את אדני צוה ה' לתת את הארץ בנחלה בגורל לבני-ישראל". התורה מספרת כאן, שראשי האבות למשפחת מנשה, באו בקושיה אל משה: מצד אחד ציוה ה' לחלק את נחלת הארץ בין שבטי ישראל באופן שחל איסור על כל שבט להשיג את גבולו של שבט אחר, מצד שני ציוה ה' לתת חלק מנחלת שבט מנשה לבנות צלפחד. וא"כ וכול להווצר מצב שבנות צלפחד ינשאו לאנשים משבט אחר, ואז נחלתן תעבור לבעליהם שאינם משבט מנשה, ונמצא שנגרע מנחלת שבט מנשה. וענה להם משה על פי ה', שלא ינשאו בנות  צלפחד אלא לבני שבטם ובכך תפטר הבעיה של העברת הנחלה לשבט אחר כשנשים עינינו לדייק בלשון הפסוקים, נמצא שיש בהם כמה מילות יתר, לדוגמא: כאשר מרצים ראשי האבות את טענתם לפני משה, הם אומרים "את אדוני ציוה ה' לתת את הארץ בנחלה בגורל בני ישראל", למאי נפקא מינא אם ה' ציוה לתת זאת בגורל או על פי דרך אחרת? כך גם בהמשך דבריהם: "ונגרעה נחלתן מנחלת אבותינו ומגורל נחלתנו יגרע", גם כאן לכאורה מיותר להזכיר את ענין הגורל, והיה עליהם לומר ומנחלתנו יגרע. ועוד, שכל הקטע הזה נראה כמיותר, שהרי אך לפני רגע הם אמרו "ונגרעה נחלתן מנחלת אבותינו", ולאיזה צורך הוסיפו את המילים "ומגורל נחלתנו יגרע", בכדי לישב את הקושיות הללו, נקדים להביא את מה שכתב בספר "דברי גאונים" המביא שאלה שנשאלה אודות שני אחים שסיכמו ביניהם לחלק את הנכסים שקבלו בירושה מאביהם על פי הגורל, ולאחר מכן היה מי שרצה לערער על תקפות החלוקה, וכתב שם: שאין רשות לשום אדם לערער על הנעשה בגורל, שאין הגורל אלא על פי שמים, שנאמר: "על פי הגורל תחלק נחלתו" (במדבר כו- נו) והעובר על הגורל כעובר על עשרת הדברות!! וכך ביאר הגאון בעל חוות יאיר, שהגורל נעשה על פי השגחה העליונה, ולא שייך שיפול קלקול בחלוקה הנעשית על ידו. לאור זאת נוכל להבין את עומק כוונתם של ראשי האבות, ובכך ניישב את השאלות ששאלנו בתחילת המאמר על אריכות לשון הפסוקים. ראשית הם טענו, שהקרקע היא נחלת אבותיהם ואם רוצים להפסידה, ולכן אסור לבנות צלפחד להנישא לבני שבט אחר, כי אז "מנחלת אבותינו יגרע". ובנוסף על כך הם חיזקו את טענתם באומרם שקיים גם איסור חמור לערער על חלוקה הנעשית על פי הגורל. והנה ה' ציוה למשה "לתת את הארץ בנחלה בגורל לבני ישראל". ואם תעבור הנחלה לשבט אחר, יש בכך משום ערער על מעשה הגורל, הדומה בחומרתו לערעור על עשרת הדברות. ולכך הדגישו ראשי השבטים ואמרו "ומגורל נחלתנו יגרע"- נחלתנו שנחלנו על פי הגורל היא זו שעומדת להגרע, ולכך בודאי שיש למנוע את הדבר בכל תוקף.
מ"ה. "השמר לך פן תעלה עלתיך בכל מקום אשר תראה" יב, יג פרשת ראה
רמז יש כאן, על כך שאיש ישראל מצווה לשמור על מדותיו הטובות – הנקראות "עולות", מאחר ובאמצעותם מתעלה האדם על כל הברואים – ואכן, עליו להשתמש בהם רק לצורך ההתעלות הרוחנית, ועסק התורה והמצוות, על מנת להגיע לחיי העולם הבא. אל ישתמש, למשל, במדת הזריזות, בענייני העולם הזה, שבו עליו להתנהג בעצלנות, ולהיות "כבד תנועה" ביחס להנאות העולם, ולא יהיה להוט ח"ו לרדוף אחריהם. במדה הטובה הזאת ישתמש אך ורק לעסק התורה והמצוות, לקיים בעצמו את מאמר דוד המלך ע"ה "חשתי ולא התמהמהתי לשמור מצוותיך" (תהלים קיט, ס). כך גם מדות האהבה, הוותרנות, הנדיבות וכיוצא בזה, בהן ניחון האדם המושלם – יקפיד לנצל אותן דווקא בתפקידיו הרוחניים עלי אדמות, לגביהן יוכל לומר בכנות "מה אהבתי תורתך". אך בד בבד דרושה לו לפעמים גם מדת "שנאה", שעל ידה יקיים "הלא משנאיך ה' אשנא" (תהלים קלט, כא), ולא יהיה תמיד דוגל במדת האהבה, שהרי כך אמר דוד (תהלים קיט, קיג) "סעיפים שנאתי – ותורתך אהבתי". כמו"כ יעסוק בגמילות חסדים לעניים ואביונים, וכך יקרב את הגאולה במהרה, כשלא יהיו צדיקי העולם שרויים בצער, אולם כלפי הרשעים ינהג באכזריות, כמו שכתוב "ולא תחוס עיניך" – שלא נרחם עליהם. הווי אומר, על אדם לדעת איה מקומה של כל מדה, אימתי נקראת המדה חשובה, ומתי להיפך. וכך אמר הכתוב: 'השמר לך פן תעלה עולותיך' – פן תתעלה עם מידותיך הטובות והמעולות, 'בכל מקום אשר תראה' – גם בעולם הזה, הגלוי והנראה לעינינו, 'כי אם במקום אשר יבחר ה'' – הכוונה לחיי עולם הבא, אשר שם הוא עולם האחדות – "באחד שבטיך" – שכל שבטיך נחשבים כאחד, בלי פרוד ושנאה.
מ"ו. "כי השחד יעור עיני חכמים... צדק צדק תרדף" פרשת שופטים
דברי הספרי לפלא יהיו, וכי עוון השוחד מזכה את הדיין לשכר טוב, עד שחז"ל מבטיחים לו שאינו מת מן הזקנה 'עד שיורה צדק בהוראתו'. האם זהו ה'שכר' עבור העוול הגדול של סילוף הדין בגין לקיחת שוחד?! יש מי שפירש, כי משפטו של הדיין המסלף את הדין נחרץ לרעה דווקא בעת שמורה צדק בהוראתו. שהרי פשוט שחכם המסלף את הדין לא אומר על חייב פטור ועל פטור חייב, אלא מנצל את העובדה שתורתנו הקדושה נתברכה בריבוי שיטות ודיעות בין חכמי ישראל, שזה אוסר וזה מתיר, זה מטהר וזה מטמא, והש"ס וספרי ההלכה מלאים במשא ומתן הלכתי, ובדיעות חלוקות כמעט בכל שטח הילכתי שבתורה. אלא שכמובן, לכל מחלוקת ישנה הכרעה מקובלת – פוסקי ההלכה העמידו לנו כללים ברורים איך להכריע הלכה למעשה, וברוב המקומות נדחו כמה דעות מההלכה, וישנו פסק מקובל. אך ה'חוכמה' של מסלפי הדין היא, לחקור ולאתר את השיטות הרחוקות בהלכה, את הדיעות הבלתי מקובלות, ועל פיהם לפסוק את הדין. כך שהוא כביכול 'מצדיק' את דעת החכם הפלוני, ומחליט ב'דעתו' לסבור כמוהו, לומר שסברתו אכן 'ישרה' בעיניו. כך נוצרה היכולת להטות את דין האמת לכאן ולכאן, כפי רצונו של החכם.

כיצד נוכל להוכיח לדיין את עיוותי הדין שיצאו מתחת ידו, מפני נגיעתו לקבל שוחד ושלמונים? בבוא היום, מתגלגל אותו סיפור על שולחנו של החכם, כאשר הוא משוחרר מכל נגיעה פסולה, וכמובן שמכריע את הדין על פי הכללים המקובלים, ופוסק כאותה דעה ש'הלכה כמותו', כדרך כל פוסקי ההלכה הידועים. או אז הוא נתפס בקלקלתו: מדוע אז במקרה ההוא הכרעת מ'סברתך' כדעה פלונית, ומצאת לך 'סימוכין' בדעות רחוקות ודחוקות, והנה עתה כשאותו מקרה עומד לפניך, יודע אתה היטב להכריע כדעה המקובלת? אין זאת, אלא שעוון לקיחת השוחד עיוותה את הדין... מעתה, נבין את סמיכות הפסוקים זה לזה: 'לא תקח שוחד' – למרות שכבעל מקצוע אתה תדע להסמיך את הוראתך על סברת תנא או פוסק ידוע, לטובת אחד מבעלי דינים – אך תחבולה זו לא תועיל לך, עוד יגיע הזמן בו תורה צדק בהוראתך – 'צדק צדק תרדוף' – ואז יתגלה לעין כל, כי אותם פסקי הדין שיצאו מתחת ידך היו בעוות וסילוף. והתורה מזהירה מראה ומבטיחה כי אכן עוד ייתפס הדיין בהוראה אמיתית, שתראה למפרע את השחתת הדין במקרים קודמים, שעליהם לקח שוחד. הרי לנו, כי לפעמים, הרדיפה אחרי הצדק לא באה בתור שכר, אלא כדבר המוכיח על העוול שנעשה.
מ"ז. "וראית בשביה אשת יפת תאר" כא' י' פרשת כי תצא
לשון חכמינו 'אלא' מורה  כי חז"ל הגדירו את השבויה יפת התואר, כאחת שאין בה שום תועלת עצמית אלא כנגד "יצר הרע". הסביר זאת הרב רבי השיל ז"ל, לאור המסופר בגמרא על רבי חייא שהגיב לגבי אשתו שציערה אותו, ואמר: "דיינו, שמצלת אותנו מן החטא ומגדלת בנינו לתלמוד תורה" (יבמות סג) נמצא, שיש באשה שתי מעלות: א. מצילה מן החטא. ב. מגדלת את הילדים לחינוך תורה. ואכן משום שלקיחת אשה יפת תואר נועדה רק להצלה מן החטא ולא לשם גידול הילדים לתורה - לכן תוליד האשה בן רע, בן סורר ומורה, כפי שדרשו חכמים במסכת סהנדרין (כז). ומצינו אצל דוד המלך ע"ה שהוליד את בנו אדוניהו מאשה שבויה יפת תואר, ונאמר בו: "ולא עצבו אביו מימיו לאמור מדוע ככה עשית" (מלכים-א א,ו). הסיבה מדוע לא הוכיח את בנו, מפני שידע כי אין להרבות בטענות על בן שנולד מיפת תואר, ומקור קלקולו הרוחני הוא מפני שלא לקח את האשה בכדי לגדל בנים לתורה. כך פירש מהר"י ז"ל. ובזה יבואר דקדוק הלשון 'וראית בשביה אשה יפת תואר', והלא פשוט שהיתר זה אינו מוגבל דווקא לנשים יפות תואר בלבד, והיה צריך לכתוב "וראית בשביה אשה", והיה מובן מאליו מה היא הסיבה השכיחה לקחת דווקא אשה שבויה. ואולם לפי האמור, באה התורה להדגיש את הענין כי מטרת לקיחת האשה היא רק משום אחת מהמעלות שבנשים. המרומז בביטוי "יפת תואר". שהכוונה: אשה המעוטרת בתואר אחד ויחיד בלבד - שהיא מצילה מן החטא. 'ולקחת לך' - אך ורק לתועלת עצמך, בלי שום מחשבה לתועלת הבנים שיוולדו. כך נראה לפרש גם את פשר דבריה של רחל אמנו באמרה ליעקב אבינו ע"ה "הבה לי בנים ואם אין מתה אנוכי" (בראשית ל,א) - רצונה לומר מאחר שהאשה נועדה לשתי מטרות: מצילה מן החטא, ומגדלת בנים לתלמוד תורה, ובהיכרה את גודל קדושתו וצדקותו של יעקב אבינו ע"ה, אשר כידוע לא נפגם בכל 84 שנות חיו בלי אשה, אפילו בחטא קל. אם כן לא נותר בידי רחל אשתו כי אם תפקיד אחד בלבד: לגדל את הבנים לתלמוד תורה- 'ואם אין'- לא יהיו לי בנים, 'מתה אנוכי'- ממילא אין בי שום תועלת ותפקיד, וכאילו אני מתה. בכך אפשר להסביר את המובא בפרשתנו בהמשך הפסוקים: "כי יהיה לאיש שתי נשים האחת אהובה והאחת שנואה, והיה הבן הבכור לשניאה". יתכן, כי העובדה שרק אחת מנשותיו אהובה לו, מזכה את האשה האחרת, השנואה, ללדת לו את הבן הבכור. כיון שתפקידן מתחלק בהתאם למצבן – מעלת "מצילה מן החטא" מתקיימת באשה אחת (האהובה), ומעלת "מגדלת בניה לתלמוד תורה" תתקיים באשה האחרת.
מ"ח. הברכה והקללה פרשת נצבים
"והיה כי יבואו עליך על הדברים האלה הברכה והקללה אשר נתתי לפניך והשבת אל לבבך בכל הגוים אשר הדיחך ה’ אלקיך שמה”, בספר דברים הוזכרו הברכות והקללות שבתורה, הרב חיד”א הביא כי מספר האותיות שישנם “בקללות” שאמר משה רבנו ע”ה הם תרע”ו 676 אותיות, כמניין “רעות”, וכלשון הכותב ומצאוהו רעות רבות וצרות (דברים ל”א י”ז) ולכן אמר בתהילים (לד-כ) “רבות רעות צדיק ומכולם יצילני ה’”, היינו, משה רבינו אמר רבות “רעות” הם הקללות, אבל הקב”ה יצילנו מכל אלה ויהפוך ה’ אלוקיך לך את הקללה לברכה, וכיצד? שמו של הקב”ה הוזכר בין אותם הקללות עשרים-וששה פעמים, העולים יחד לחשבון תרע”ו (שם הויה בגימטריה=26, נכפיל בעשרים ושישה והתוצאה 26x26=676) והקללה הופכת לברכה.
מ"ט. הנסתרות לה’ אלקינו והנגלות לנו ולבנינו עד עולם פרשת נצבים
כשנמסור את כל “הנסתרות” שלנו, הכוונה והמחשבה לה’ אלקינו, לקיים את ההלכה: “בכל דרכיך דעהו, ואמרו חכמים כל מעשיך יהיו לשם שמיים” (שלחן ערוך) כך נהיה בטוחים שלא ישלוט השטן וה”סטרא אחרא”, ב”הנגלות” בדברים הגלוים, המעשה והדיבור שלנו, ומעשינו ודברינו הטובים יעמדו להיות “לנו ולבנינו עד עולם”
"נ. "הקהל את העם האנשים והנשים והטף..." לא, יב פרשת וילך
"אם אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע, טף למה באין? כדי ליתן שכר למביאיהן" (חגיגה ג.) לכאורה, לא מובן מדוע באמת יקבלו ההורים שכר על הבאת ילדיהם למעמד ההקהל. אם אכן אין שום תועלת בהבאת הילדים, לא ללמוד ולא לשמוע, אם כן מדוע יקחו שכר עבור הבאתם, בה בשעה שלא תצמח מזה שום תועלת. ואם אכן ישנה איזו שהיא תועלת למה לא גילו לנו זאת חז"ל. אלא, בוודאי יש תועלת בדבר, אך זו איננה תועלת מיידית. מדובר רק ב'השקעה' מצד האבא, אשר מדריך ומרגיל את בנו לאהוב את התורה, ולכן ראוי הוא לקבלת שכר לאחר שההשקעה והמאמץ יניבו פירות טובים, והילד אכן יגדל וירצה להשתתף בכל התקהלות של תורה.ברור שהשכר על  כך ייזקף לזכותם של ההורים,על מה שהם השקיעו בעוד הילד קטן ורך- "חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה" (משלי כב'ו). נמצא שעל אף שאין שום תועלת מביאתם של הטף- שהרי אינם מבינים כלום-עם כל זה יש תועלת למביאיהם כשבעתיד הילדים יגדלו בדרך התורה ויקבלו על זה שכר. בדומה לזה פירש "בעל "אהל יעקב" את הפסוק "והביטו אחרי משה (שמות לג,ח) שפירשו חכמים (שמו"ר נא, ו) "ומה היו אומרים: אשרי יולדתו של זה". ויש לדקדק שהרי מפשטות הכתוב משמע שהביטו עליו בגנאי, ואילו לפירושם של חז"ל הרי הם שיבחו אותו. אך כוונתם של בני ישראל היתה, שמעלתו הגדולה של משה רבנו ע"ה נבעה מצד 'יולדתו', אשר אימו הצדקנית גידלה אותו מנעוריו בדרך ישרה, ועיקר הפאר והשבח בצדקותו של משה נזקפת אך ורק לזכותה. מכאן אנו למדים עד כמה ניכרת השקעת ההורים בחינוך הילדים,כאשר השכר מובטח להם בעתיד,עת יגיע הזמן אשר הילד הפנים את החינוך בקרבו, ונהייה מורגל באהבת השי"ת ותורתו. עוד יש לפרש:כשכל אבא מביא את ילדיו בהיקהל העם לשמוע דברי תורה, אין ספק כי הדבר כרוך בטרחה ובקושי, כשבנוסף על הדוחק הרב שיש ממילא בין הציבור, צריך כל אבא להחזיק את בנו על גופו, ולהידחק עוד יותר בעת לימוד התורה. וכבר קבעו חז"ל: "אגרא דכלה- דוחקא" (ברכות ו.) השכר להתאספות העם בבתי המדרשות, הוא על הדוחק והצפיפות בנוסף לכך, ידוע הכלל "לפום צערא-אגרא" (אבות ה,ג), ככל שהצער יותר גדול, כך גדל השכר. אם כן, הבאת הבנים המצטרפים עם האבא, גורמת במישרין לתת להם שכר נוסף- 'ליתן שכר למביאיהן'
נ"א. "האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי" לב, א פרשת האזינו
פסוק זה פותח את נבואת התוכחה החמורה שהשמיע משה רבינו ע"ה לבני ישראל. אנו מבחינים כי משה פונה בדבריו אל ה"שמים" ואל "הארץ", אולם יש הבדל ביניהם: הדיבורים הישירים נאמרים אל "השמים"-'האזינו השמים ואדברה', והארץ רק שומעת את דברי משה אל השמים, כשדבריו נשמעים לה ממילא- 'ותשמע הארץ אמרי פי'. עלינו להסיק מכאן, עצה נבונה בדרכי התוכחה והמוסר, כיצד נצליח שדברינו יהיו נשמעים ונקלטים בקרב החניכים או מי שזקוקים להוכיחו. לעולם לא נכוון את דברינו ישירות אל האיש הנידון שאליו אנו מתכוונים. אדם זה לא ירצה לעולם לקבל את דברינו, ואדברה- יוסיף שנאה על שנאתו. ועל זה נאמר: "אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך" (משלי). בבואנו להוכיח את הזולת, לא נדבר אליו, אלא אל איש אחר- חכם- שהוא נקי מכל החסרונות שאנו עוסקים בהן, כך יש סיכוי שה'שומע מן הצד', הנגוע בחסרונות הללו, יאזין ויתבונן בדברים שהוא שומע כעת בחלל האויר, ויקבלם באהבה: 'הוכח לחכם'- את דבריך תשמיע לחכם, אבל בפני ה'לץ',ואז 'ויאהבך'- גם הלץ יהיה נשמע לדברי התוכחה. מעתה, מה הם מסמלים 'השמים ו'הארץ'? 'האזינו השמים' אלו החכמים, אנשי מעלה, המכונים בשם "השמים" מאחר שכל חייהם עסוקים הם במלאכת שמים. אליהם אפנה  בתוכחה – 'ואדברה', אבוא אל החכמים והצדיקים בדיבורי  תוכחה קשים. ומדוע אני פונה אל החכמים, אל השמים הטהורים? 'ותשמע הארץ' כדי שהאנשים החומריים- הנקראים על שם הארץ, שכל מאווייהם רק בענייני הארץ (כלשון חכמינו "עם הארץ"), ישמעו את 'אמרי פי'. מאחר שאינני מוכיח אותם במישרין, ה'דיבורים' הקשים יהפכו לגביהם כ'אמירה' בשפה רכה ונעימה.
נ"ב. לב האדם לאדם פרשת האזינו
ויאמר אלהם שימו לבבכם לכל הדברים אשר אנכי מעיד בכם. כבר אמרו חז”ל בכמה מקומות “ישראל קרויים ”אדם” ואין אומות העולם קרויים “אדם”. מילת אדם מנוקדת בשני ניקודי קמץ, הגימטריה של קמץ הוא שישה-עשר. כל סימני הניקוד מורכבים מ”נקודות” ו”קווים”, הניקוד קמץ מורכב מקו עליון ולמטה “נקודה”, בספרי הקבלה ישנם חישובי גיאומטריה לכל סימני הניקוד, כאשר ה”קוים” הדומים לצורת אות ו’ מסומלות כמספר עשר. מעתה הקמץ המורכב מנקודה וקו, מאות ו’ ואות י’, חישוב מספרו הוא שישה-עשר. ושני ניקודי הקמץ של אדם עולים יחד שלושים-ושניים כמניין “לב”. לרמוז לנו שבעבודת ה’ של האיש הישראלי, דרוש גם “לב”, שישתף בכל פעולתיו הרוחניות את לבו. עבודה חסרת “לב” אין לה ערך.
נ"ג. "וזאת הברכה אשר ברך איש האלקים את בני ישראל לפני מותו" פרשת וזאת הברכה
הנהגת משה רבנו עליו השלום בשעת פטירתו והסתלקותו, מוכיחה יותר מכל עד כמה היתה גדולה אהבתו כלפי בני ישראל, אותם נשא על לוח ליבו תמיד, עד הרגע האחרון של חייו, בבחינת: "סופו מוכיח על תחילתו"- האהבה המופלגת שהעניק לצאן מרעיתו בסוף ימיו, מבהירה היטב את הקשר האמיץ בין הרועה- המנהיג לבין בני טיפוחיו, צאן קדשים. כך אמר שלמה המלך (קהלת יב יג): "סוף דבר הכל נשמע", עם התבוננות בסופו של דבר ותופעה, נוכל  'לשמוע'  - להבין- את המשמעות של כל התהליך, את משמעות הנהגת החיים, את האהבה האמיתית והאהבה החיצונית. טבע האדם, גם אם הקים או יזם מפעלי חיים, וחולל-פלאות בימי חייו, אך משעה שסופו קרב ובא והנה הולך למות כדרך כל הארץ, אזי לא יעזוב את מסגרת משפחתו הקרובה, עמהם הוא מתייחד בשהייה ממושכת בקירבת בניו ואשתו. שורש הטבע הזה נעוץ בכך, שאדם מחפש בשעותיו הקשות לחוש ולהביע את אהבתו הפנימית והמרכזית בחייו, ומצד פנימיותו של האדם אין הוא רוחש אהבה יותר גדולה מאשר למשפחתו ויוצאי חלציו. אכן, זה המבקש להימצא דווקא עם איש זר, שאיננו מקרב המשפחה, אות הוא על גודל הידידות והאהבה השוררת בניהם, שהרי הוא אוהבו כאחד מבניו. לשם כך, בהקדמה לברכותיו של משה לכל שבט ושבט מישראל, נכתב בפסוק שלפנינו: אשר ברך... את בני ישראל, 'לפני מותו'. והלא מפורש בהמשך הפרשה עצמה את שמות המבורכים מבני ישראל, כמו כן גם העובדה כי ברכות אלו ניתנו בטרם פטירתו, אנו לומדים כבר בהמשך הפרשה. מדוע א"כ הדגישה זאת התורה בפתח הברכות? אלא הכתוב מלמדנו בזה, שבאותן שעות לא דאג ולא חשב משה רבינו ע"ה על בניו ויוצאי חלציו יותר מאשר על כל עם ישראל כולו. וההוכחה לכך, כי לא נתגלה לנו איזה ברכה העניק לבני משפחתו בטרם מותו, לעומת זאת, התורה מביאה בפרוטרוט כל הברכות שנתייחדו לכל שבט ושבט בפני עצמו. בשעה יקרה זו הם הם בראש מעיינותיו. הנוהג הטבעי מבקש להקדים את ברכת בני הבית וקרובי המשפחה, אולם משה עליו השלום בחר להעניק שפע ברכות 'לפני מותו', דוקא לשבטי ישראל, צאן מרעיתו. ולכן זכה דווקא הוא להיקרא "רעיא מהימנא", הרועה הנאמן.
א. "מידת החמלה יסוד גדול וחזק לתיקון המידות"
ב. "אוי להם לבני האדם שהן מעידין מה שאינן רואין"
ג. "בטרם תדבר - למד"