יום ד ד' בכסלו
18:28
פירושים מאת בן יהוידע
א. "איש צדיק היה בדורותיו" פרשת נח
יש להבין כיצד נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש במחלוקת הנראית לכאורה כל-כך קיצונית, האם היה נח  צדיק רק בדורו, או שבדורו וכל-שכן- בדורות אחרים? ובאמת  שאת הפסוק  עצמו ניתן לפרשו הן בלשון הווה: 'בדורותיו ולא בדורות אחרים' והן בלשון הווה ועתיד: 'בדורותיו- וכל שכן בדורות אחרים'. ואם כן מאחר שאפשר לפרשו לכאן ולכאן, נמצא כי רבי יוחנן הכריע לדרוש אותו לגנאי. והוא דבר תמוה, מדוע בחר דווקא להפחית בערכו של נח, ולומר לו רק בדורו נקרא "צדיק"? אך באמת נראה, שלא נחלקו כאן החכמים אודות דרגתו הרוחנית של נח, אלא שכל אחד התייחס  לתקופה אחרת בחייו, כדלהלן: כבר אמרו חז"ל שהניסים הנעשים לאדם שלא כדרך הטבע, ממעטים מזכויותיו (שבת לב, א) מאחר שכן, בהכרח שנס ההצלה של נח ובניו מהכיליון בימי המבול, המעיטו מזכויותיו. נמצא, כי לפני המבול היו זכויותיו מרובות בהרבה מאשר לאחר המבול. מעתה ניתן לפרש, שבזה נחלקו האמוראים. לדעת רבי יוחנן, "בדורותיו" הכתוב בפסוק מתייחס לדור שהיה חי לאחר המבול, באותה התקופה כבר ניכו לו מזכיותיו, ואז גודל צדקותו היתה לפי אותו הדור בלבד. ובאמת כך מדוקדק  מלשון הכתוב 'תמים היה בדורותיו', בלשון עבר - רק באותו הדור ולא בדורות הבאים אחריו. אך ריש לקיש פירש את הפסוק, על הזמן של לפני המבול, אותו הזמן שאליו נסובה תחילת פרשת נח. באותה שעה, לפני חלות הנס, רבו זכויותיו וצדקותיו עד למאוד לא רק לפי בני דורו, אלא "כל שכן" ביחס לדורות האחרים.
ב. "והוא עמד עליהם תחת העץ ויאכלו" יח, ח פרשת וירא
מקשה המהרש"א: והלא כבר אמרו בגמרא תענית (ט.) מתנות אלו ניתנו בזכות משה, אהרן ומרים. ואיך נאמר כאן כי בזכות אברהם ניתנו? ומתרץ המהרש"א שבאמת מתנות אלו ניתנו לישראל בזכות אברהם אבינו, אלא שאח"כ היו סיבות שגרמו להפסיד את אותן המתנות ורק בזכות משה אהרן ומרים זכו ישראל לקבל אותן בחזרה. ונבאר: כאשר הגיע זמן יציאת מצרים והליכת ישראל במדבר, היה העם ראוי אמנם לקבל את מתנת הענן בזכות הנהגתו הנכנעת של אברהם והוא - 'עומד עליהם'. אולם בשעת יציאתם ממצרים נהגו ישראל בהיפך ממידת ההכנעה, שהרי יצאו ביד רמה" (שמות יד,ח, במדבר לג, ג) שפירוש הדברים כתרגום אונקלוס: ברמות רוחא - ברגשי  התנשאות. על ידי זה אומרים היו להפסיד את השראת הענן עליהם. אך הקב"ה חס עליהם ועמדה להם לבסוף זכותו של אהרן הכהן להשיב את הענן. גם כשכלתה צידתם של יוצאי מצרים בדרך המדברית, הגיעה העת שאמורים לקבל מתנת הלחם מן השמים, בזכות אברהם שנתן לאורחיו חמאה וחלב. אבל מחמת אמונתם הקלושה, אשר התלוננו לומר: "הוצאתם אותנו אל המדבר הזה להמית את כל הקהל הזה ברעב" (שמות טז, ג) הפסידו מתנה זאת, וכבר לא עמדה להם זכותו של אברהם לזכותם במן, עקב מעשיהם הרעים. חס עליהם הקב"ה ונתן להם את המן בזכות משה רבינו. וכאשר הגיע לרפידים ולא היה להם שם מים, הגיע הזמן לקבל את מתנת הבאר בזכות אברהם שאמר 'יוקח נא מעט מים'. אבל כיון שחטאו באמרם למשה כי הוציאם ממצרים להמיתם במדבר, הפסידו את מתנת המים, ושוב חס עליהם הקב"ה ונתן להם מים בזכות מרים, יוצא שאין כאן שום סתירה, וזכו למתנות אלו הן בזכות אברהם והן בזכות משה אהרן ומרים.
ג. “ויעתר יצחק לה’ לנכח אשתו” כה, כא פרשת תולדות
הדבר המייחד את “תפילתם של צדיקים”, הוא שיש לה יתרון מעל כל שאר תפילות בני אדם, עד שהיא מהפכת את מידת “רגזנות” למידת “רחמנות”, נראה שזה משום שתפילתם יוצאת מהלב, ותפילה כזו יש בה אכן כוח מיוחד להפוך את מידותיו של הקב”ה לטובה. ניתן לרמוז עניין זה, על פי חישוב ההבדל שבין הערך המספרי של השורש “רחם” (שהוא 248) לבין “רוגז” (שהוא 216), ההפרש עולה למניין “לב” (32), כלומר על ידי תפילה כזו היוצאת מן הלב, נתוסף מספר “לב” על מספר “רוגז” עד שהתוצאה זהה למספר “רחם” וזה בעצם מה שהופך את מידותיו של הקב”ה למידת הרחמנות. כל תפילה אחרת, גם אם נאמרת באותו נוסח כמו זה של צדיקים, אך כל עוד שהיא חסרת “לב”, לא קיימת בה סגולה זו של הפיכת המידות לטובה ולרחמנות. על כן אנו מבקשים מה’: ברוגז רחם ותזכור, כשאנו נדונים חס ושלום במידת ה”רוגז” אנא יתוסף ה”לב” והנהגת הקב”ה תהפוך להיות במידת ה”רחם”. כך נוכל גם לפרש את הפסוק בישעיה (נז, א) “הצדיק אבד ואין איש שם על לב”, מאחר ושהצדיק נאבד, אין מי שיוכל להתפלל תפילה היוצאת מן הלב. ומדת הרגזנות עדיין נשארת לפעול. וזה בעצם מה שגורם לכל היסורים והצרות שבעולם, וכמאמר הפסוק במשלי (י, יג): “ושבט לנו חסר לב”, היסורים והכאות השבט נובעים בגלל “חסר לב” שאין תפילתנו מוסיפה את ה”לב” כדי להפוך הכל ל”רחם”, לרחמי ה’. “ושמת שמו אברהם, ומצאת את לבבו נאמן לפניך”. אברהם בגימטריה שווה “רחם” (248) והאיך? מפני כי “מצאת את לבבו נאמן”, על ידי כך היה לו כוח להוסיף “לב” על “רוגז” ולהעלותו ולהפוך אותו למידת “רחם”.
ד. "וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ" פרשת וישלח
“אמר רבי אלעזר: שנשתייר על פכים קטנים. מכאן לצדיקים שחביב עליהם ממונם יותר מגופם, וכל כך למה? לפני שאין פושטים ידיהם בגזל” (חולין צא). לכאורה מה החידוש בכך שאין הצדיקים פושטים ידיהם בגזל? אלא הכוונה לסוג של גזל שיכולה להיות מותרת מעיקר הדין “פכים קטנים”, כגון קיסם שבצד אגודת עצים, שרוב האנשים אינם מקפידים עליהם כלל, אולם הצדיקים נזהרים ומתרחקים מזה, כי חשוב להם הדבר כגזל. לכן סיכן עצמו יעקב לחזור לבד על פכים קטנים, מתוך מחשבה לחנך את בניו ולהראותם איך הוא מייקר ומכבד את ממונו שלא לאבד אפילו דבר מועט. דבר זה מחנך את בני הבית שיידעו עד כמה להתרחק מן הגזל, שלא יזלזלו לומר שהבעלים אינם מקפידים עליהם וכיו”ב, שהרי אפילו עשיר גדול כמו יעקב אבינו ע”ה, מקפיד כל כך על ממונו המועט, למרות שביחס לרכושו הרב אינו חשוב כלל. כך ידעו בני ביתו של הצדיק עד כמה יש להיות נזהר בגזל, בלי שום הוראת יתר.
ה. "וְעָשָׂה לוֹ כְּתֹנֶת פַּסִּים" פרשת וישב
אמר רבי חמא בר גוריא אמר רב: לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים, שהרי בשביל משקל שני סלעים מילת (=אריג משובח) לכתונת פסים שעשה יעקב ליוסף, יותר משאר בניו, נתקנאו בו אחיו ונתגלגל הדבר וירדו למצרים” (שבת י). “נתגלגל הדבר וירדו למצרים” - הרי לנו, כי עיקר גלות מצרים מוגדר בלשון חז”ל כ”גלגול”. עלינו לעמוד על פשר ההגדרה הזו. אלא כשם שהתחלת הגלות המובטחת לישראל היתה בארץ כנען, שהרי הקב”ה אמר לאברהם “ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה” (בראשית טו, יג) ובפועל שהו בני ישראל במצרים רק מאתיים ועשר שנים. אחד ההסברים שאמרו חז”ל הוא כי שנות הגלות החלו בעצם להימנות כבר משנולד יצחק ופירוש הדבר כי הבטחת הגלות אין הכוונה דווקא על העינוי והשעבוד שבארץ מצרים, אלא גם על השלילה מחירותם - כהדגשת לשון הפסוק “בארץ לא להם” - ואם כן, יתכן שאילו זכו היו נשארים בארץ כנען ושם היתה מתקיימת הבטחת הגלות במלואה. אך דבר מכירת יוסף על ידי השבטים הוא אשר גרם לצורה הקשה של הגלות המובטחת - השעבוד והעינוי המצרי - ובדרך זו יתפרש לשון חכמינו “נתגלגל” הדבר והגלות נכנס לשלב הקשה ביותר, וירדו למצרים”. על פי תורת הסוד יש לפרש כי מאמר הקב”ה לאברהם על עתידם של ישראל להיות בגלות, אינו הכוונה בהכרח למציאות הנראית בעינינו כאן על הארץ. שהרי כך נאמר (תהלים קיט, פט): “לעולם ה’ דברך נצב בשמים”, כלומר כאשר זוכים אזי דבר ה’ וגזירתו הקשה נשארים בשמים ואינם יורדים כלל לארץ. אולם משלא זכינו ונחלקו השבטים עם אחיהם או אז 'נתגלגל' הדבר” אותו ה”דיבור” הקשה התגלגל מן השמים וירד לארץ, והוצרכו אבותינו לרדת מצרימה, פשוטו כמשמעו. פירוש נוסף בדרך רמז: דברי חז”ל “נתגלגל הדבר” הם המשך לנאמר קודם לכן - “נתקנאו בו אחיו”, ופירושו שאותיות “קנאה” נתגלגלו והפכו “נאקה” בצרת הגלות, שעל גלות זו שבמצרים נאמר בתורה: “וישמע אלוקים את נאקתם".
ו. “ויקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף” פרשת שמות
יש להבין מה סברת רב ושמואל במחלוקתם, ומה ההבדל היוצא לדינא מסברתם? כתוב בפר' דברים (כ,ה) "מי האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו ילך וישוב לביתו". וסבור רבי יהודה רק הבונה בית "חדש ממש" הוא שחוזר מהמלחמה, אך אם בנה בית לאחר שהרסו- אינו חוזר, דאין דין בונה בית "חדש" עליו. אולם הרמב"ם בפירוש המשניות כתב, שאין ההלכה כרבי יהודה, אלא גם מי שבונה בית לאחר הריסתו, אף הוא חוזר מהמלחמה,לפי שהרמב"ם סובר דתנא קמא בגמרא חולק על שיטת רבי יהודה, וכיון שכך, הלכה כתנא קמא-דחוזרים  מהמלחמה אף הבונה לאחר שסתרו. ולפי"ז אפשר לומר דרב ושמואל תלו מחלוקתם במחלוקת ת"ק ור"י, דמאן דאמר מלך חדש –"חדש ממש" היה, הולך כשיטת רבי יהודה שהבונה בית "חדש ממש" הוא החוזר ולא הבונה לאחר שסתרו, אולם הסובר שלא היה מלך חדש אלא שנתחדשו גזירותיו, למד כשיטת ת"ק דאף ב"בית חדש" לא בעינן "חדש ממש", וחוזרים אף לאחר סתירה. על פי האמור, אפשר ליישב תמיהתו העצומה של בעל "המשנה למלך" על דברי הרמב"ם  הנ"ל דהנה – תמה בעל המשל"מ – איך פוסק הרמב"ם דאין ההלכה כרבי יהודה אלא כתנא קמא, הלא אנו רואים שהגמרא מוסיפה על דברי ר"י: "תנא אם הוסיף דימוס  בביתו –חוזר" (והפירוש: אם הוסיף שורה של אבנים או בגובה או בעובי תו לא הוי על מוכנו וקרינא ביה חדש), ואם ההלכה אינו כרבי יהודה לא הייתה הגמרא דנה בסברתו? זאת ועוד, כתוב בירושלמי "תני רבי יודה אומר אם חידש בה דבר חוזר, ואם לאו אינו חוזר, סדו בסיד ופתח בה חלונות לא היה חוזר, היה גדול ועשאו קטן חוזר ואחד ועשאו שנים". רואים אנו שגם בירושלמי שקלו וטרו בשיטת רבי יהודה, ומדוע איפא פסק הרמב"ם כתנא קמא? אומנם לפי מה שבארנו לעיל דמחלוקת רב ושמואל בעניין "מלך חדש" תלוי במחלוקתם של רבי יהודה ותנא קמא, יתבאר תמיהת המשנה למלך בטוב טעם כחומר ביד היוצר.

דהנה, הגמרא פותחת בשיטת הסובר מלך "חדש ממש", ולאחר מכן מביאה שיטת הסובר  דנתחדשו גזירותיו, כמו"כ כתוב תחילה רב ולאחריו שמואל, א"כ לכאורה, רב הוא דאמר מלך חדש ממש, ושמואל סובר דלאו חדש ממש אלא שנתחדשו גזירותיו, וכמ"כ נאמר בנידון ד"בית חדש" דרב יסבור "בית חדש ממש", ואילו שמואל הוא דס"ל דלאו בית חדש ממש אלא אף אם בנה לאחר סתירה נקרא חדש-וחוזר. וידוע דפוסקים "הלכה כרב באיסורי וכשמואל בדיני" והרי הלכות "חוזרי המלחמה" שייכות לחלק הדינים, אם כן מוכרח דפוסקים כשמואל שסובר ד"חדש" לאו דווקא "חדש ממש", ולכך מובן שפיר דברי הרמב"ם שאין ההלכה כרבי יהודה, לפי שהוא סובר כשמואל ד"חדש" אינו "חדש ממש" אלא אף הבונה לאחר סתירה- חוזר.
ז. "וַיִּשְׁמַע יִתְרוֹ כֹהֵן מִדְיָן" פרשת יתרו
"וַיִּשְׁמַע יִתְרוֹ כֹהֵן מִדְיָן חֹתֵן מֹשֶׁה אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה אֱלֹהִים לְמֹשֶׁה וּלְיִשְׂרָאֵל עַמּוֹ". לכאורה למה טרחו חכמינו לפתור את השאלה "מה שמועה שמע ובא", והרחיקו עד מלחמת עמלק ומתן תורה, בה בשעה שהתורה מפרשת בצורה ברורה איזו שמועה שמע יתרו-"כי הוציא השם את ישראל ממצרים". לכאורה העניין מובן מאליו. נראה לפרש כי עיקר שאלת הגמרא באה לברר איזו שמועה שמע, אשר בגינה "בא ונתגייר", והלא ההלכה היא כי "אין מקבלים גרים לימות המשיח, כיוצא בו לא קיבלו גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה" היינו, כי באותו זמן שישראל הם בתכלית המעלה יש לחשוש פן כל רצון האיש להתגייר אינו לשם שמים אלא בשביל להשיג אותן מעלות.  רבי יהושע השיב: מלחמת עמלק שמע- אחת מהסיבות למלחמת עמלק בישראל, ביארו חז"ל משום שזקנתו תמנע שהיתה בת מלכים, רצתה להתגייר, ולא קיבלוה אברהם יצחק ויעקב, ולכן מלאו לבו של עמלק לצער את ישראל. משום כך הסיג יתרו, שעתה היא השעה הכשרה בכדי שיקבלו אותו ישראל להיות גר, ולא ידחו אותו, כדי שלא לעורר עוד את שנאת עמלק והאומות. ר"א המודעי השיב: מתן תורה שמע ובא להתגייר- מאחר שקולו של הקדוש ברוך הוא הלך מסוף העולם ועד סופו, והיה זה נס גדול משמים, הבין יתרו כי נס זה לא נעשה בחנם, ובוודאי יש בו מטרה גלויה, כדי ללמד את בני אומות העולם ולפתוח בפניהם דרך סלולה, שיוכלו גם הם להסתפח לנחלת ה' ולקבל על עצמם את התורה, ולכן עתה בא להתגייר. התשובה השלישית: קריעת ים סוף שמע ובא- עם שפחה על הים ראתה, כי ידוע, מה שלא ראה יחזקאל הנביא ע"ה לכן עשה קל וחומר בעצמו: מה שפחה מצרית שהיא מזרע כנען זכתה להדבק כל כך בהשגת הקדוש ברוך הוא, כל שכן ובוודאי שראוי הוא להדביק בו, ולא ידחו אותו מלהסתופף תחת כנפי השכינה.
ח. "וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם" פרשת משפטים
"וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם". תמוה, הרי פסוק זה שהזכירו חז”ל אינו נמנה כלל בין עשרת הדברות שנאמרו בהר סיני, והוא מוזכר רק בסוף ספר ויקרא, ומה היא אפוא הטענה הנחרצת לזה שנמכר לעבד עברי? אמנם, אף שהפסוק אינו מפורש, אולם עניין זה שבני ישראל הם עבדי ה’ בלבד ולא עבדים לעבדים, נרמז ומובן מאוד מתוך הדיבור הראשון שבעשרת הדברות. הקב”ה אומר: “אנוכי ה’ אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים”, ההדגשה הכפולה הזאת “מארץ מצרים - מבית עבדים”, הנראית לכאורה מיותרת, באה ללמדנו כי הקב”ה הוציא אותנו מארץ מצרים כדי לשחרר אותנו מעבדותינו לפרעה על מנת שנהיה לו לבדו יתברך שמו. כך שהרעיון והעניין הכתוב בפסוק “כי לי בני ישראל עבדים” אכן נכלל בין המילים של עשרת הדברות. כמובן, למבינים ולמטים “אוזן” לשמוע.
ט. "להעלות נר תמיד" פרשת תצוה
"ואתה תצווה את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור להעלות נר תמיד". האדם ידוע נמשל ל'נר', כנאמר במשלי "נר ה' נשמת אדם". נר דולק מורכב מ'פתילה' ומ'שלהבת' דולקת, כך שהשלהבת מופקת ופועלת מתוך הכוחות האצורים בפתילה, כשבאמצעותה אנו מגלים את כוחותיה אלה. כך גם באדם בנוגע לעבודת השי"ת: ה'פתילה' דומה ללב, וה'שלהבת' נמשלה לכלים שעל ידם מפיק האדם את סתרי לבבו, ומוציאם מן הכוח אל הפועל. ה"שלהבת" רבת גוונים היא. עיקרי גווניה הם שלוש- לבן אדום וירוק- וכך אחוזה היא בפתילה ועולה מאיליה. כרמז על שלושת השלבים שבהם מבצע האדם את כל פעולותיו ורצונותיו: כוונה, דבור, מעשה. אולם אימתי יש חשיבות לדיבוריו ופעולותיו, אך ורק כאשר הם אחוזים וקשורים בלב, כמו 'שלהבת' היונקת כוחה ואחוזה ודבוקה ב'פתילה'. בנוסף לכך, כשם שהשלהבת שבמקדש צריכה שתהא עולה מאיליה, כך מעשי האדם צריכים שייעשו לכבוד שמיים, וללא שום פנייה זרה שאינה באה מתוך רצון הלב, אלא לה' בלבד. עולה מ'אליה', אותיות: א"ל-י"ה, דהיינו מתוך כוונה נקייה וטהורה אך ורק לשם השם ית"ש.

ישנם בני אדם שאינם מאמינים בכוחם וסגולתם, והם מעלים את המצוות לריח ניחוח לה' על ידי התקשרות בצדיקים, אשר באמת מעלים את עבודתם של בני ישראל למקומות הנכונים. ואולם מוטל על כל אדם לעמול להגיע לדרגת ההכרה בו בעצמו, כי לו הכוח להעלות את תורתו וקיום מצוותיו לאבינו שבשמים- כדוגמת השלהבת העולה מאיליה ולא על ידי דבר אחר. וכפי שהמלצנו על הפסוק "זאת תורת העולה היא העולה" (ויקרא) -היינו, זאת היא תורת העלאת המצוות כשמעשי האדם עולים מעצמם, ולא שיהיו אחרים מושכים אותם ומקטירים אותם. "כי נר מצוה ותורה אור"-המצוה שהאדם עושה והתורה שהאדם עוסק נמשלו אפוא ל'נר' ו'אור', משמע שהטביעו בו כוחות נפלאים, היאך הוא בסגולת עצמו יוכל לתקן ולהשלים את כל הנדרש ממנו.

עוד יש לפרש: יראת ה' רמוזה באש –היא ההתלהבות בהדבקות עם השי"ת ועבודתו. יראת שמים חלוקה בשתי דרגות: א. יראת הרוממות- היא היראה מעוצם גדולתו של ה'. ב. יראת העונש- היא יראה נחותה, הנובעת רק מהחשש והפחד מעונשי הקב"ה ולא מעוצם כבודו יתברך. עלינו להגיע לדרגה אשר ה"שלהבת תהא עולה מאיליה"- שההתלהבות ביראת השי"ת תהיה נובעת מעומק פנימיותנו, יראה פנימית, "ולא שתהא עולה על ידי דבר אחר" שכולה אינה אלא יראה חיצונית התלויה בעונש, כי אם תמיד נשאף ליראת הרוממות ועל ידה נבטח יותר שלא תחלוף יראתנו, ולא תשתנה בהתאם למצבינו, אלא 'להעלות נר תמיד' כי יראת הרוממות נשמרת לעד. והנה בגמרא זו שהזכרנו, מבואר שאותם הנרות הפסולים להדלקת נר שבת פסולים ג"כ להדלקה שבמנורת המקדש. יסוד הפסול של סוגי השמנים המסוימים היא העובדה שאין האש דולקת בהם יפה, אי לכך ישנו חשש שהאדם יטה את הנר, ויגיע לידי חילול שבת. אולם יש בהלכה זו גם תוכן פנימי ועמוק יותר, כפי שמבואר בספר "קהילות יעקב": בפתילות ובשמנים הללו יש אחיזה ל"סטרא-אחרא"-(הצד האחר), לכן חששו חכמינו ביותר כי בבואנו להדליק נר של מצוה- שלהבת י"ה- שמא יטה אור הקודש שלהם לצד הסטרא אחרא. עד כאן דבריו. אם כן, נבין גם את יסוד ההלכה שאנו עסוקים בה "שתהא השלהבת עולה מאליה"- הכוונה שיהיה האש מ'סטרא – דקדושה' (צד הקדושה) בלבד, כאמור 'אליה' אותיות א"ל-י"ה, ולא תטה האש לכוח הסיטרא אחרא שהוא בבחינת "אל אחר". והוא כלל ידוע לגבי כל דבר של "קדושה", שדווקא בזה רוצה השטן לאחוז, כדי לקלקל את מעשינו ולפגום בדברים הקדושים. ועלינו לנהוג תמיד במשנה זהירות, וכמו 'שלהבת' טהורה, לעלות רק למעלה...
"י. "אשה ריח ניחוח לה'" א,ט פרשת ויקרא
לפי פשוטו, המשנה באה ללמדינו שעיקר החשיבות של הקורבן אינה תלויה בעלות הכספית שלו אלא בכוונת הלב של המקריב, ולכן כל עוד שהאדם מכוון את לבו לשמים, הרי קורבנו עולה לריח ניחוח לה', בן אם תהא זו בהמה פטומה ובין אם היא תהיה מנחת עני המביא רק עשרון אחד של סולת. אלא שכידוע בדברי תורה קיים רובד נוסף המבאר כל אימרה בדרך שונה מהפירוש הפשטני- דרך הדרוש, וגם משנה זו ניתן לפרשה בדרך זו וכך מבאר את הדברים בעל הספר "ערבי נחל" ז"ל, ע"פ מאי דאיתא במסכת קידושין "ישב ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כעושה מצוה", והסיבה לכך היא, שגם כאשר מתעורר האדם לחשוק לעבור עבירה מסוימת, והוא עוזר כגיבור חלציו ואומר מניח אני את התאוה ההיא משום שצוויני הבורא להמניע ממנה – מניעת מעשה כגון זו, כמוה כמעשה בפועל, ועל כך נאמר במדרש "אל יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר אלא יאמר אפשי ואפשי ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי", ע"כ דברי בעל ערבי נחל.
י"א. “אשר נשיא יחטא” פרשת ויקרא
“אשר נשיא יחטא ועשה אחת מכל מצות ה’ אלקיו אשר לא תעשינה בשגגה ואשם... והביא את קרבנו” (ד, כב-כג). דברי הגמרא תמוהים הם ביותר: איך אפשר לקבוע בוודאות שאם הנשיא מתחרט על העבירות שעבר בשוגג, קל וחומר שיחזור בתשובה על עבירות במזיד? ונראה לפרש את כוונת הגמרא באופן זה: כאשר הנשיא חוטא עליו לעלות לבית המקדש ולהביא קרבן יחד עם פשוטי העם ולבקש את כפרתו מן הכהן. ויש בכך בזיון גדול, שהנשיא החשוב והנכבד, כמוהו כפחות בישראל, שנכשל באיסור בלא יודעין, ואם על אף הכל הוא מתעלם מן הבזיונות שלו ומביא קרבנו לבית המקדש, כל שכן שישוב בתשובה על חטאים שעבר במזיד בלא עדים, שכאשר ישוב עליהם אין לו בכך כל בושה, שהתורה לא הצריכה את החוטא במזיד להביא קרבן ויכול הוא לשוב בתשובה בינו לבין עצמו ולא ידע מאן דהו שהנשיא בכלל חטא פעם, וא”כ בוודאי ובוודאי שישוב בתשובה שלמה.
י"ב. בגדי שבת או יין לקידוש - מה עדיף פרשת צו
"ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים והוציא את הדשן אל מחוץ למחנה אל מקום טהור", והנה, רבותינו הראשונים ז"ל פירשו את דברי הגמרא הללו, שבא רבי יוחנן ללמדנו שצריך האדם ללבוש בגד מיוחד  לכבוד שבת, שכמו שאנו רואים שהתורה מקפידה על הכהן שילבש בגדים אחרים בעת הוצאת הדשן, כדי שלא ימאסו הבגדים בהן הוא משמש בבית המקדש, אותו הדבר הוא גם לכבוד שבת שראוי שיחליף את בגדיו לכבוד שבת. ויש להקשות, שהרי לעיל (דף קיג א) דרשה זאת הגמרא מן הפסוק "וכיבדתו מעשות דרכיך" (ישעיהו נח,יג), "שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של  חול", ולאיזה צורך מובא הפסוק הנוסף? ונראה ליישב, דהנה במסכת פסחים (קו,א) דורשת הגמרא מהפסוק "זכור את יום השבת לקודשו"- "זכרהו על היין", שמצוה לעשות קידוש על היין דווקא ולא על הפת. ומעתה עלינו לברר, מה הדין באדם שאין לו מספיק מעות בכדי לקנות גם יין לקידוש וגם כסות חדשה לשבת, כיצד ינהג, האם עליו להוציא את מעותיו בשביל היין לקידוש או בשביל כסות לשבת? מהתשובה לספק זה נוכל גם להסיק תשובה לקושיתנו, וכדלהלן: אילו היה כתוב רק הפסוק של "וכיבדתו מעשות דרכיך", היה עלינו לפסוק, שמכיון שלכסות יש אסמכתא (דרשת חז"ל למצוא סמך לדבריהם  מן המקרא, אך אין זה לימוד גמור) רק מדברי הנביאים, ואילו לקידוש על היין  יש אסמכתא מדברי תורה –דברי תורה קדומים, ועליו להעדיף יין על הכסות. וכן אם היה נאמר רק דרשת הפסוק של "ופשט את בגדיו", היינו אומרים שמכיון שלשניהם יש אסמכתא שווה מדברי התורה, שהן "זכור את יום השבת" והן "ופשט את בגדיו" נאמרו בתורה ולא בנביאים, יכול הוא לבחור במה שרוצה ואינו צריך להעדיף מצוה אחת על פני השניה. אך עתה, שלמצות כסות חדשה נאמרו שני אסמכתאות, הן מדברי תורה והן מדברי הנביאים, ואילו למצות קידוש על היין נאמר רק אסמכתא מדברי תורה- אנו פוסקים לאותו אדם שעליו להעדיף בדווקא את הכסות ויקדש את קידוש היום על הפת ולא על היין, ולכך נצרכו איפוא שני הדרשות, ללמדנו שכסות לשבת עדיפה על מצות קידוש על היין. ובאופן אחר, נראה לבאר שמהפסוק "וכיבדתו" אנו למדים שיש מצוה שיהא לאדם מלבוש מכובד לשבת, אך אם הוא לבוש כבר מבעוד יום במלבוש מכובד, אין לו מצוה להחליף את הבגד לכבוד שבת, ואילו מן הפסוק "ופשט את בגדיו" אנו למדים שיש מצוה להחליף את בגדיו לכבוד שבת ולכן אפילו אם הוא לבוש בבגד מכובד מבעוד יום- מצוה עליו להחליפו לכבוד שבת מאידך,אילו לא נאמר אלא הפסוק של "ופשט את בגדיו", היינו סבורים שיכול הוא להחליף את בגדיו לבגד יום חולי אחר, ואינו מצווה להחליף דווקא לבגד מכובד, ולכך בא הפסוק של "וכיבדתו" ללמדנו שבגדי שבת יהיו בגדים מכובדים. נמצא שצריכים אנו את שני הפסוקים כדי ללמוד שיש צורך להחליף את הבגדים לכבוד שבת ושהבגדים החדשים שילבש יהיו דווקא בגדים מכובדים.
י"ג. "וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶת מֹעֲדֵי ה' אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" פרשת אמור
וצריך להבין, מהי באמת המעלה של קריאת כל פרשה בזמנה, והלא כל התורה היא קודש הקדושים, ומה לי אם כעת נקראת פרשה פלונית או פרשה אחרת? קודם שניישב זאת, נזכיר את דבריו הנפלאים של ספר "שער החצר" מה שכתב בשם המפרשים ז"ל: בני ישראל עבדו את העגל במשך שש שעות בלבד, ומיד אחרי כן ירד כבר משה מן ההר והשיב את ישראל לאביהם שבשמים. והנה הדין הוא, שכל איסור שהתערב בהיתר- אינו בטל עד שירבה עליו ההיתר ששים פעמים כמותו.

יוצא איפוא, שכדי לבטל את אותם שש השעות שבהן עבדו ישראל לעגל, עלינו "לערב" את השעות הללו עם פי ששים שעות של קדושה, ורק כך יתבטל האיסור וימחק. ולצורך כך- כותב ה"שער החצר"- ניתנו לנו שלושת הרגלים: שבעת הימים של פסח, שבעה ימים של סוכות ועוד יום אחד של שבועות- סך הכל ט"ו ימי קדושה, שכאשר נחשב את כל החמשה עשרה ימים הללו, שכל אחד מהם הוא בן כ"ד שעות, יעלה החשבון ל360 שעות של קדושה (360=24x15), וזהו במדויק פי ששים מאותם שש שעות של איסור (360=6x60) ועל ידם בטל עוון חטא העגל.

על פי זה ביארו המפרשים את כוונת המסורה שמנתה ארבעה פסוקים שנאמר בהם את התיבה 'אלה': "אלה אזכרה ואשפכה עלי נפשי" (תהלים מב,ה). "אלה אלהיך ישראל" (שמות לב,ח), "גם אלה תשכחנה" (ישעיה מט, טו),  "אלה מועדי ישראל" (ויקרא כג,ב), שכך פירשו: "אלה אזכרה"- עלינו לזכור תמיד את תיבות "אלה" הכתובות בתורה, כדי שעל ידם נוכל להטהר מעוונותינו, ומהם אותם "אלה" שעלינו לזכרם?  "אלה אלהיך ישראל"- לזכור את חטא העגל ולדאוג לכך שהחטא יסלח וימחל. והפעולה שעלינו לעשות כדי שבאמת ימחק אותו חטא ונזכה שיאמר לנו הקב"ה  "גם אלה תשכחנה"- סלחתי כדבריכם  והנני שוכח את מעשה העגל, הוא ע"י כך נקיים את צווי המקום שציוונו במצות "אלה מועדי  ה'"- שמירת המועדים תהווה תיקון לחטא העגל, ע"י ביטול בששים הנ"ל, ע"כ דברי המפרשים ז"ל.

יש להוסיף על דבריהם, שיסוד הדברים, שהמועדים מבטלים את חטא העגל נרמז כבר בדברי הקב"ה למשה על אתר, שהשי"ת אומר למשה "אני אעביר כל טובי על פניך" (שמות לג, יט), "טובי" יכול להקרא כשתי תיבות מחוברות "טו-בי", כלומר, ט"ו ימים שהם התקדשו בקדושתי- "בי", וע"י הימים האלו יבוא התיקון השלם לחטא העגל, שבאותם ט"ו ימים יש כאמור 360 שעות שהן יבוטלו בששים את שש שעות האיסור, וממשיך הקב"ה ואומר,שאותן 360 שעות רומזות הן "על פניך"- באות הפנימית של שמך, היינו האות שי"ן משמו של משה, והגימטריה של האות שי"ן עולה במדויק כמנין השעות הנצרכות כדי לבטל את חטא העגל- (ש=300 + י=10 + נ=50 =360). אלא שיש להדגיש, שכל תיקון על חטא, יהיה איזה חטא שהוא, אינו יכול להיעשות בלי לימוד תורה שילווה עמו משום שע"י החטא נעשה חורבן גדול בעולמות העליונים רח"ל, ולכן אין די לחזור בתשובה ולהתחרט על המעשה, אלא צריך גם להקים את ההריסות מחדש ולהעמיד את הבנין על מכונו כמו שהיה קודם החטא, ובנין רוחני לא יכול להבנות כי אם ע"י לימוד תורה, כמו שדרשו חז"ל על הפסוק "ורב שלום בניך" (ישעיה נד,יג)- "אל תיקרי בניך אלא בוניך" (ברכות סד,א), שהתלמידי חכמים נקראים "בונים" בכך שהם בונים את העולם הרוחני ע"י לימוד התורה. ולכן אנו קוראים בתורה בשלשת הרגלים, שיחד עם התיקון של המועד עצמו יבוא גם בנין התורה וישקם לחלוטין את החורבן שהותיר אחריו העגל. העולה מדברינו, ששלושת הרגלים בצירוף הקריאה בתורה שאנו קוראים בימים האלו, הם המבטלים את עוון העגל.
י"ד. "ובשנה השביעת שבת שבתון יהיה לארץ" כה, ד פרשת בהר
בעניין איסור סחורה בפירות שביעית, נאמר במסכת קידושין: "בא וראה כמה קשה אבקה של שביעית, אדם נושא ונותן בפירות שביעית, לסוף מוכר את מטלטליו... לא הרגיש, לסוף מוכר את שדותיו" וכו'. והגמרא מאריכה לתאר את עונשיו של זה שלא מרגיש עדיין בעבירה שעובר, כיצד נוחתות עליו המכות בזו אחר זו, שלאחר שמוכר את מטלטליו ואת שדותיו הוא ממשיך ומוכר אף את ביתו, ולאחר מכן הוא מוכר אף את בנותיו לשפחות, וכשאין בכך כדי למלא את חסרונו הוא לוה בריבית, עד שלבסוף הוא עצמו נמכר לעבד עקב חובותיו. וכל הצרות האלו באו לו משום שסחר בפירות שביעית. כאשר נמנה את כל העונשים שנזכרו בגמרא למי שסוחר בפירות שביעית, נמצא מנינם ששה. אמנם יש להוסיף, שלכאורה אותו אדם לוקה מכה נוספת שלא נזכרה בגמרא, והוא שיורד מנכסיו, שהרי אם הוצרך למכור את כל אשר לו וגם ללוות בריבית,בהכרח הוא שלא היתה פרוטה מצויה בכיסו, הרי שהסוחר בפירות שביעית נענש בשבעה עונשים, לקיים מה שנאמר: "ויסרתי אתכם... שבע על חטאתיכם" (ויקרא כו, כח). ובזה ניתן לבאר את דברי הפסוק: "לא יבוזו לגנב כי יגנוב, למלא נפשו כי ירעב. ונמצא, ישלם שבעתיים, את כל הון ביתו יתן" (משלי ו,ל), הסוחר בפירות שביעית הרי הוא גנב פשוט, שמכיון שהתורה לא נתנה לו רשות לסחור באותם פירות, אין הפירות הללו שייכים לו לענין הזה, והרי זה כעושה סחורה בחפץ של חבירו, ועל כך אומר הפסוק: וכי לא יבוזו לגנב כי יגנוב למלא את נפשו? האם גניבה כזאת יכולה לעבור בשתיקה? הרי בודאי צריך הוא להענש על כך, "ונמצא ישלם שבעתיים"-העונש שישלם גנב כזה הסוחר בפירות שביעית הוא "שבעתיים"- שבעה עונשים חמורים ייענש על כך. שמא תשאל, והלא בגמרא לא נזכרו אלא ששה עונשים בלבד? התשובה לכך היא "את כל הון ביתו יתן"- עוד קודם לכל העונשים שהוזכרו בגמרא הפסיד הגנב ההוא את כל הון ביתו- כל ממונו, ורק לאחר מכן התחיל למכור את מטלטליו ושדותיו, א"כ באמת נענש שבעה עונשים ולא ששה. והנה בעיקר דברי הגמרא במסכת קידושין שם, יש לדקדק, מדוע הם מכנים את איסור הסחורה בפירות שביעית בשם "אבקה של שביעית", למה לא נכתב במפורש 'ראה כמה קשה עונשה של סחורה בפירות שביעית'? ויש לבאר, שהעונשים הללו נמשלים הם לאבק, מה האבק הזה מתפזר בכל רחבי הבית, ונדבק בכל מקום, אף עונשי הסוחר בפירות שביעית "נדבקים" בכל מקום: בממונו, בשדותיו, בביתו וכו'. עוד יש לדייק בלשון הגמרא שכתבה "בא וראה כמה קשה אבקה של שביעית", היה לכאורה צריך לכתוב "ראה כמה קשה" - "בא" למה לי? ויש לומר, שבהשקפה ראשונה יכול היה האדם לתלות את העונשים הללו בפגעי הטבע, שאדם שיורד מנכסיו ונאלץ למכור את כל אשר לו, לצערנו אין זה חזיון נדיר כל כך, ולכן מדייקת הגמרא לומר "בא וראה כמה קשה אבקת של שביעית", כלומר הכנס לעומק העניין ותשכיל להבין שהסיבה שגרמה לכל זה לא היתה מחמת מקרה בעלמא, אלא יד ה' פגעה בו להענישו על מעשיו.
ט"ו. "ולא תונו איש את עמיתו" פרשת בהר
ולכאורה דברי הגמרא הללו צריכים עיון, דלאיזה צורך היה על הגמרא להאריך ולפרט כל כך הרבה דוגמאות של אונאת דברים, והלא ידוע הוא שהגמרא מדייקת בכל תיבה ותיבה, ואם כן היה על הגמרא להביא דוגמא אחת בלבד, ואנו נלמד מן הפרט על הכלל כולו. אמנם כאשר נעמיק חקר להתבונן בכל אותן דוגמאות שמנתה הגמרא, נמצא שאף אחת מהן לא מיותרת, וכל דוגמא שלא היתה נכתבת היתה פותחת מקום לבעל דין לחלוק ולומר שבדוגמא כזאת אין איסור הונאת דברים, ונפרט אחת לאחת: כאשר נאמר שאסור לומר לאדם "זכור מעשיך הראשונים", עדיין אין ראיה מכך שאסור לנו לפגוע בכבוד אבותיו, שיתכן שדווקא על כבוד עצמו אדם חש אבל כבוד אבותיו אינו חשוב בעיניו כל כך ככבודו הוא. ומאידך, יש גם כאלו אנשים שכבוד אבותיהם חשוב להם עוד יותר מכבודם שלהם, ולכן אילו היה נאמר רק את ההלכה שאסור לומר לבן גרים "זכור מעשי אבותיך", לא היינו יודעים עדיין שאסור לומר לבעל תשובה "זכור מעשיך הראשונים".

כמו כן ראינו בהמשך דברי הגמרא: אילו נאמר רק את שתי ההלכות הראשונות, היה מקום לומר שדווקא אלו, שלמעשה אנו אומרים שהאדם ההוא או אבותיו עשו מעשה אסור- רק בכך יש פגיעה בכבודו, אך כאשר אומרים לגר "פה שאכל נבילות וטריפות יבוא ללמוד תורה", אין הוא מתביש בכך, שהרי גם על פי דיני התורה לא עבר הגר ההוא איסור, שהרי כשאכל את הנבילות והטריפות עדיין היה גוי ולא נצטווה לפרוש ממאכלות אסורות. וכמו כן מחדשת הגמרא בלשונה, שאפילו שאין אומרים זאת לגר בלשון נוכח אלא בלשון נסתר ("פה שאכל..."), שיוכל לחשוב שאולי מתכוונים בכלל לאדם אחר, עם כל זאת עדיין דברים אלו הם בכלל אונאת דברים שאסור לאמרם. ואילו נאמר רק את שלושת ההלכות הללו, ולא היתה הגמרא מזכירה את האיסור לומר לבעל היסורים "זכור נא מי הוא נקי אבד", היינו סבורים שאין כל איסור לומר כך, אדרבה, אולי אפילו יש בכך מצווה לעורר את בעל היסורים הזה לחזור בתשובה על חטאיו... על כן באה הגמרא ללמדנו, שאין זה מדרך התורה לעורר את האדם לתשובה ע"י שמביישים אותו ומעירים לו על התנהגותו. ואף גם זאת לאחר שנזכרו כל ההלכות האלו, עדיין לא היינו יכולים לדעת שהוא הדין גם במי ששולח חמרים לבית חבירו לקנות סחורה כשיודע שחבירו אינו מוכר זאת, שהיה מקום לומר שכל האיסור לא נאמר אלא באופן שהמאנה מדבר  עם המתאנה, אך כאן שהמאנה כלל אין לו קשר אם האדם המתאנה, שהרי רק שלח אליו את החמרים והחמרים הם אלו שמטרידים את חבירו, אולי בכהאי גוונא אין איסור, לכך מחדשת לנו הגמרא, שגם לגרום צער לחבירו ע"י אדם אחר- גם זה בכלל אונאת דברים, הרי שלך לפניך, שכל דברי הגמרא מדוייקים עד לאחת, מחוורים וברורים כשלמה.
ט"ז. “אם בחקתי תלכו” כו, ג פרשת בחקותי
במסכת עבודה זרה (ה, א) דרשו חז”ל: “אם בחקתי תלכו, אין ”אם” אלא לשון תחנונים”. כלומר הקב”ה מבקש בתחנונים מעם ישראל שילכו בדרך התורה. על פי דרשת חז”ל זו ניתן גם לפרש את דברי הנביא (ישעיה מ, כו-כז) “למה תאמר יעקב ותדבר ישראל נסתרה דרכי מה’ ומאלקי משפטי יעבור. הלא ידעת אם לא שמעת” וגו’, כלומר, למה תאמרו בני ישראל שהקב”ה כפה עליכם לקיים המצוות בלא להתחשב ברצונכם, “הלא ידעת?”, וכי לא שמעת את תיבת “אם” שנכתבה בפסוק שבפרשתנו, המורה על לשון התחנונים שפנה עמו הקב”ה לכלל ישראל בבקשה ללכת בדרך התורה? וכיצד איפוא ניתן לומר שהבורא לא התחשב ברצון ישראל כאשר ציווה על חוקי התורה.
י"ז. "ארץ זבת חלב ודבש" פרשת שלח
“באנו אל הארץ אשר שלחתנו וגם זבת חלב ודבש הוא וזה פריה אפס כי עז העם הישב בארץ” (יג, כז-כח). בדברי הגמרא הללו, מוצאים אנו הסבר מדוע באמת המרגלים אמרו שארץ ישראל היא “ארץ זבת חלב ודבש”, דבר שעל פניו נראה שלא היה עליהם לאומרו, שהרי הם רצו להוציא את דיבת הארץ לפני בני ישראל ומה להם לשבח אותה. ולכך מבארת הגמרא, שמכיון שרצו המרגלים שבני ישראל יאמינו להם במה שאמרו “אפס כי עז העם” ושאר דברי גנאי על ארץ ישראל, מוכרחים היו לומר גם דבר אמת בתחילת דבריהם, שאם לא כן - לא היתה אפשרות קיום לדברי השקר והכזב שלהם. כי כאמור, כל לשון הרע שאין בו דבר אמת בתחילתו, אין מתקיים בסופו. וההסבר לכך הוא, לפי ששקר שאין לו שום בסיס, אינו מסוגל לעורר התפעלות בלב האדם ולהשפיע עליו. סימן לכך נוכל למצוא באותיות שקר עצמם, שסופם הוא קר, כי בסופו של דבר האדם נשאר “קר” ואדיש מהסיפור. אך אם נערב “קצת” אמת בתוך השקר מיד הוא מתקיים, שהרי אם ניקח את האות הראשונה מן האמת והאות הראשונה של השקר עולה המילה “אש”, שאש ההתלהבות קונה לה שביתה בלב כל מי ששומע את הסיפור.
י"ח. “ופקדת כל האדם יפקד עליהם" פרשת קרח
“אם כמות כל האדם ימֻתון אלה ופקדת כל האדם יפקד עליהם"; במסכת נדרים מבוארים דבריו של משה כך: משה אומר לעם ישראל שזה שקורח ועדתו ימותו הוא דבר צפוי וברור, אולם, אם הם ימותו כמות כל האדם "ופקודת כל האדם יפקד עליהם", שבני אדם יפקדו את ביתם לבקר את החולה כנהוג, אז "לא ה' שלחני". אך אם תפצה האדמה את פיה ותבלע אותם בצורה פתאומית, כך שבני האדם לא יספיקו לבקרם "בזאת תדעון כי ניאצו האנשים האלה את ה'”, שערעורם על הכהונה היה בבחינת נאצה כלפי שמים, ע"כ דברי הגמ'. ויש להבין, מדוע בחר משה רבינו ע"ה לתלות את ההוכחה לאי אמיתות טענותיו של קורח, בכך שלא יקיימו בו את מצוות ביקור חולים?

בביאור הדברים, נראה לומר: אדם שהיה מתבונן בויכוח שהתקיים בין משה לקורח, היה מתלבט אם קורח הוא בעצם איש של מחלוקת שכל רצונו אינו אלא לחרחר ריב ומדון עם משה, מתוך צרות העין שהיתה לו על כך שאחרים קיבלו תפקידים חשובים והוא נותר מאחור. או שבדיוק להיפך, קורח היה מופלא במידת האחדות, ומתוך דאגתו הכנה לכלל ישראל כולו, בא בתלונה למשה ואהרן "מדוע תתנשאו על קהל ה'”, הלא "כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה'”. והנה אמרו חז"ל, שהמבקר את החולה נוטל אחד מששים מחליו, כלומר חלק מהמחלה עוברת מהחולה אל המבקר אותו. דבר זה נובע מכח האחדות השורר בכלל ישראל, שכשאחד מתוך העם חולה, הרי חביריו באים לבקרו, וכאילו הם אומרים לו בכך: לא עליך לשאת את המחלה לבדך, אנו נישא אתך את המשא הכבד הזה. ולכן אמר משה, שאם תראו שקורח יזכה לכך שיבקרו אותו וישאו עמו בסבל המחלה שתפקוד אותו, הרי שבאמת קורח הוא איש של שלום ואחדות- ולכן מגיע לו ששאר העם ישאו אתו את המחלה שתפקוד אותו. אך אם הוא לא יזכה לביקור חולים, בהכרח שהוא איש של מחלוקת, וככזה אין לו להיעזר במעלת האחדות של כלל ישראל.
י"ט. חשיבותה של תפילת הרוצח פרשת מסעי
בהמשך הגמרא במסכת מכות שם, מובאת שיטה מחודשת ביותר, שלא די שאמותיהם של הכהנים היו מבקשות מן הרוצחים שלא יתפללו על בניהם שימותו, אלא היו גם שוטחות את בקשתם לפני הרוצחים הללו שיועילו להתפלל לפני הקב"ה שלא ימותו,ממש כדרך שבאים לבקש מלפני הצדיק שיתפלל עבור החולה שיחיה ויארך ימים. והוא דבר פלא, מה ראו לבקש דווקא מאותו רוצח מאוס שיתפלל עבור הכהן? אם ברכות הן מחפשות, היה עליהן לפנות לצדיקי הדור שיתפללו על בניהם! ונראה לומר, שלתפילת הרוצחים היתה סגולה מיוחדת להמליץ טוב על הכהן, כי הרי מה אלו הרוצחים הנחותים, לא חסו על עצמם וביקשו את אריכות ימיו של הכהן, אף שיהיה זה על חשבונם, שהם יצטרכו לשבת יותר זמן בערי המקלט, קל וחומר הקב"ה, שהוא א-ל טוב וסלח, ואין לו כל הפסד באריכות ימיו של הכהן, שיעניק לו חיים ארוכים וטובים.
"כ. "והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אתם" פרשת עקב
נמצא שלולא עוונותינו היו ישראל שרויים בגלות 172 שנה בלבד. וניתן לרמוז זאת בפסוק שלפנינו: "והיה עקב (גימטריא: 172) כתשמעון את המשפטים האלה". כלומר, אם היינו שומעים את המשפטים האלה, היה כל זמן הגלות רק כמניין קע"ב שנה – עקב. כך גם רמז אליעזר עבד אברהם כשנתן לרבקה מתנה 'נזם זהב בקע משקלו' (בראשית כד, כב), לומר לה כי אם בניה יעשו תשובה, יהיו נגאלים מיד אחרי קע"ב שנים. שאז היה בא משיח ה', הדומה לתכשיט הנזם, שהוא תכשיט החוטם, על שם הכתוב "והריחו ביראת ה'", ישעיהו יא, נ.
כ"א. כי פתח תפתח את ידיך לו פרשת ראה
אמרו חכמינו ז”ל: “שקולה צדקה כנגד כל המצוות”, ניתן לבאר את המאמר לפי פשוטו: לא פעם, ישנה הזדמנות להציל עני רעב הנוטה למות, ועל ידי הצדקה שנותנים לו, מחיה את נפשו, פשוטו כמשמעו. או דוגמא השכיחה יותר בזמנינו, חולה השוכב על ערש דווי, אשר אפשר להציל את חייו על ידי מימון טיפול מתאים, קניית תרופה יקרה וכדומה, והלה ינצל ממוות לחיים על ידי הצדקה שאנו נותנים לו. במקרים כאלו, נותן הצדקה הציל את האדם ממיתה, והצדקה שלו העניקה לעני כמה שנים טובות של חיים, בהם יזכה לקיים עוד ועוד מצוות, אשר כולם נזקפים בוודאי לזכותו של נותן הצדקה, שהצילו מרדת שחת.
כ"ב. "והיה כקרבכם אל המלחמה ונגש הכהן ודבר אל העם" כ, ב פרשת שופטים
עם ישראל מיוחד בלשונו, שזכה להיקרא "לשון הקודש". הרמב"ם נתן טעם נכון לביאור קדושת לשוננו, שנשתנה מכל שאר השפות בכך שהדברים שהם היפך הקדושה לא ניתנו להם כלל שמות בתורתנו, כמו איברי האדם הצנועים, וכל הדברים שיפה  להצניעם. והנה בטרם יצא מחנה ישראל להילחם במחנה האויבים, היתה זו שעתו של היצר הרע המגרה את הלוחמים בענייני זנות, עד שהתורה נדרשה להתיר לקחת שבויה יפת תואר לאשה, כאמור בתחילת פרשת "כי תצא". וכבר ביארו חכמינו כי למרות ההיתר הזה, הרי הוא מאוס לפני הקב"ה, ומטעם זה הלוקח אשה שבויה מובטח שישנא אותה לבסוף, ויהיה  לו 'בן סורר ומורה'. נראה שלכן הקפידו להצריך את 'משוח המלחמה' לדבר עמהם בלשון הקודש דווקא – לרמז להם עד כמה מאוסה הערווה, ושעליהם להיזהר ולהישמר שלא יגיעו לידי התאווה המאוסה והרצון לשבות לעצמם אשה יפת תואר. ובכדי לרמוז להן על הצורך להתקדש אפילו במה שהתורה התירה להם בדיעבד, היה מדבר עמהם אך ורק בלשון הקודש, וזו הלשון שכל כולה מתעבת את הרע ומנחילה לנו ערכי קדושה נעלים.
כ"ג. "ושבת עד ה' אלקיך ושמעת בקולו" פרשת נצבים
"כל העושה דבר עבירה ומתבייש בו, מוחלים לו על כל עוונותיו" (ברכות יב) אפשר להסמיך לכך את  מאמר חז"ל הידוע: " המלבין פני חברו ברבים כאילו שופך  דמים" (בבא-מציעא) ובאירו שם בגמרא, מפני שאנו רואים כי אדם שהלבינו את פניו בצורה חמורה,מסתלקת האדמימות מפניו ובמקומה באה חיוורון גדול, ונחשב כאילו נהרג וסילקו את חיותו. מעתה תתבאר גם כוונת דברי הגמרא שפתחנו בה. לאחר שבעל העבירה מתבייש מעצמו, עד שמגיע לידי חיוורון והלם, הרי היא נחשבת כמו "מיתה" עבורו. ומאחר ש"מיתה מכפרת על עשה ועל לא תעשה" (מסכת יומא) שוב מוחלים לו כל עוונותיו. אכן ברור, שלא מדובר בדרגת "מחילת- העוונות" מוחלטת, כי לכל היותר נחשבת הבושה והבזיון כמו "מיתה", והמיתה עצמה הלא גם כן אינה מכפרת אלא אם יש עמה "תשובה" כמבואר במשנה שם, אבל אם מת בלא תשובה אין המיתה מכפרת כלל וכלל.  כך יש לומר לגבי כפרת "בושה" המקבילה  ל"מיתה"- הבושה והמיתה אכן מכפרים על החטא, אולם בתנאי שיעשה את כל המוטל עליו מצד הלכות תשובה: ווידוי, חרטה, עזיבת החטא, שהם ה'תנאים' הבסיסיים לתשובה שנעשית כדין וכהלכה. יתכן גם, כי ה"בושה" גורמת למחילת עוונות, רק כאשר הוא מקבל את הצער והביזיון בשמחה, לשם "כפרת עוונות", או אז תועיל לו הבושה כדי שהקב"ה ימחל לו על כל עוונותיו.
א. "הממהר באהבה, ממהר בשנאה"
ב. "כִּי בְּרֹב חָכְמָה רָב כָּעַס, וְיוֹסִיף דַּעַת יוֹסִיף מַכְאוֹב"
ג. "כשאדם מתעלה העולם מתעלה עימו"