יום ג כ"ד באלול
11:44
פירושים מאת ישעיהו
א. "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ" פרשת בראשית
פרשת בראשית, לא זו בלבד שעולם ומלואו גלומים בסדרה זו, אלא תורה טבועה בפרשת "בראשית"; הסדרה כולה בפסוק הראשון, והפסוק הראשון במלה הראשונה, וכבר נאמר במקורותינו, שלמעשה הכל גלום בתג שעל האות ב' במילת הפתיחה "בראשית", ויש אמת גדולה במה שנאמר על מה שגלום בפסוק ראשון זה. על פרשת "בראשית" ניתן לומר בביטוי תלמודי, אילו היו כל עצי היערות קולמוסין, וכל הימים דיו, וכל בני האדם לבלרין, אין אנו מספיקים לשמוע, לקרוא וללמוד את מה שכבר נאמר על פרשה זו, ומכל שכן לעמוד על כל המשמעויות הגלומות בה, שהיא הענין הגדול של האמונה בה', והיא מתפרשת פירושים שונים ע"י פרשנים וחוקרים, ע"י הוגים פילוסופיים והוגים מיסטיים, וכל הפירושים או על כל פנים רובם שצמחו ועלו מתוך ההגות האמונית ביהדות כשרים הם, ואין לנו אלא ללקט גרגרים מן האמור, ואולי להוסיף עליהם הרהורים משלנו, שהרי מה שיש לומר בפרשת"בראשית" לא מוצה, וייתכן שאינו ניתן כלל למיצוי, והיא ניתנה לנו כדי שנהגה בה בנושא האמונה, וגם אנו הקטנים נצטרך לקבל על עצמנו לעסוק בגדולה זו. הפסוק הראשון בתורה הוא בצדק אחד הפסוקים המפורסמים ביותר בספרות המבטאה את הגותו של חלק גדול באנושות, ולעם-ישראל הוא הפסוק הפותח את תורתו – היא תורת ישראל. מעטים הם הפסוקים שנכתבו בידי אדם כגון פסוק זה בתורה, שעליו נהגו, נאמרו ונכתבו דברים כה רבים, ואשר משמעותו לגבי הבנת האדם את עצמו ועולמו, ובמידה שניתן לומר, הבנתו את השם-יתברך היא עצומה, ואף לאחר כל מה שנהגה, דובר ונכתב על פסוק זה הרבה יותר מאלפיים שנה, עדיין לא מוצה כל הגלום בו או כל מה שאנו מסוגלים לגלות בו, ועליו כעל פסוקים רבים אחרים במקרא ניתן לומר בלשון חז"ל – 'שערי הדרוש לא ננעלו', וכל אדם ראוי לו ואולי אף חייב להגות בו, ולתפוס אותו כמיטב יכולתו העיונית.

פסוק אדיר זה בו פותחת התורה, כבר חשו והבינו ראשונים ואחרונים כי דבר גדול אומר הוא לנו, ואף על פי כן נשאלת השאלה העצומה – מה אומר הוא לנו? האם הוא בא למסור לנו אינפורמציה על ארוע שארע בזמן מן הזמנים? ואם אמנם זוהי משמעותו, לשם מה הוא בא? ושמא באה התורה למסור לנו מידע על הקוסמוס, בחינת ספר לימוד למדעי הטבע, או אולי מתן מידע על העבר הארצי והאנושי, בחינת כרוניקה היסטורית? שאלות אלו ורבות אחרות הציגו לא רק המאמינים התמימים, כי אם גם הוגי דעות וחוקרים, לרבות פילוסופים תאולוגים ומיסטיקנים, ומעניין הדבר כי יותר מכולם עמדו על כך דווקא בעלי הסוד, ו"ספר הזוהר" אף אומר במפורש ובצורה נועזת ביותר, שלא באה התורה 'לספר סיפורים בעלמא ומילין דאיתילדי' ואין ספק כי על חומר היסטורי, וכל ידע מדעי אינפורמטיבי הנכלל במונחים אלה, חולין הם ולא קודש, ולכן אומר ה"זוהר" שלא יתכן כי זוהי משמעותה של 'אורייתא קדישא' (התורה הקדושה), אשר כל תוכנה הוא 'מילין עילאין'. בצורה פשטנית ביותר מובעת משמעות הפסוק הראשון בתורה, בסידור התפילה המקובל על כל היהודים המאמינים, וגם על אלה אשר מימיהם לא עסקו בניתוח תאולוגי ופילוסופי של אמונתם. בין ברכות-השחר של נוסח התפילה היומי מוצאים אנו כתוב: 'אתה הוא עד שלא נברא העולם, ואתה הוא משנברא העולם'; ניסוח זה משמעו – אלהותו של ה' איננה קשורה כלל בעולם, והוא-הוא האל גם אם אין עולם כלל, וזאת היא אמונתו הגדולה של האדם-המאמין לעומת האדם הכופר.
ב. "זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ אֱלֹהֵי אָבִי וַאֲרֹמְמֶֽנְהוּ" פרשת בשלח
שבת של סדרת "בשלח" היא הידועה כ'שבת שירה' לישועת ישראל, ויש בה גמר יציאת מצרים והתגלות ה' הגדולה בשידוד מערכות הטבע על-ידי הנס הגדול של קריעת ים-סוף, מעבר ישראל ביבשה בתוך הים ובעקבותיו שירת-הים הנשגבה בזכרון הדורות, ואכן שירה זו נקלטה בסידור התפילה, וכל יהודי המקיים מיצות תפילה, אומרה בכל יום מכל 365 ימות השנה. אולם לאמיתו של דבר יש בסדרת "בשלח" הרבה יותר מזה. היא אמנם פרשת הגאולה והנס הגדול המביא לאותה גאולה, אולם זוהי גם פרשת המציאות שלאחר הגאולה.

סדרת "בשלח" מורכבת משני חלקים, שלמעשה מציגים ומבטאים שני עולמות של מציאות האדם וערכיו, השונים לחלוטין זה מזה. דבר מעניין ומפתיע מאוד הוא, אם כי יתכן שאינו פרי המקרה, שבגלל חלוקת התורה לסדרות של קריאות שבועיות במהלך השנה, נמצאת סדרה זו מחולקת מבחינה אריתמטית בדיוק לשני חצאים, וכל חלק מיצג אחד משני העולמות אלה, ומתוך 116 פסוקי "בשלח", בדיוק 58 הראשונים שייכים לעולם הראשון, ו-58 הפסוקים הנותרים שייכים לעולם האחר.

שירת-הים כלולה בתפילת שחרית של כל יום, אלא שמתוך השיגרה, הפכו מילות הפסוק מטבע שחוקה בפי אומריה המתעלמים מן הקשיים הרעיוניים שיש בהן. הפסוק: "זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ אֱלֹהֵי אָבִי וַאֲרֹמְמֶֽנְהוּ" (טו, ב), שימש נקודת מוצא להרבה עיון לשוני וענייני כאחד. לכאורה משמעותו מובנת לנו מאוד, ואף על פי כן יש מקום לשאול מהו הפשט של "וְאַנְוֵהוּ", ובמשך הרבה דורות מתחבטים לומדי המקרא, הוגים, פרשנים ודרשנים, במשמעותה המילולית של המילה, ובעניין זה ניתן להבחין בכמה גישות. במדרש הקדום "מכילתא" ניתפסה המלה "וְאַנְוֵהוּ" כנגזרת מ'נוי' שפירושה 'יופי', וזו לשון התנא ר' ישמעאל: "זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ", וכי היאך אפשר לו לאדם לנאות את קונו? אלא, הוי אתה נאה לפניו במיצוות, עשה סוכה נאה, לולב נאה, תפילין נאות וציצית נאה'; כלומר, תודעתו של האדם במעמדו לפני ה' היא המביאה אותו להתנאות בעבודת ה'. אולם באותו מקור יש גם הסבר אחר לאותה מלה והוא מפתיע ועמוק ביותר: 'אבא שאול אומר: "זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ" הידמה לו; מה הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון, מה הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום; הכיצד? עשה עצמך כמוהו להידבק בדרכיו'; ומה עניין "וְאַנְוֵהוּ" ל'הידמה לו'? אלא 'וְאַנְוֵהוּ' מהווה מעין תקציר למילים 'אני והוא', ומכאן 'מה הוא נקרא חנון, אף אתה היה חנון'; ואף שמסתבר כי אין זה הפשט, לפנינו כאן דרש עמוק מאוד, וייתכן כי זוהי גם משמעות הנוסח התמוה 'אֲנִי וָהוּ' הידוע לנו מן ה'הושענות' הנאמרות בימי חג-הסוכות, נוסח המצוי כבר במישנה הקדומה המתארת את שימחת בית השואבה בבית המיקדש, והועתקה למחזורי תפילת החג, אולם אין אנו יודעים בוודאות מה משמעות הנוסח: 'אֲנִי וָהוּ הוֹשִׁיעָה נָּא'.

הסבר נוסף ושונה לגמרי מביאה אותה "מכילתא", ולפיו המילה "וְאַנְוֵהוּ" נגזרת מן המילה 'נוה' שמשמעו מעון או בית, ביטוי החוזר במקרא פעמים רבות, ואכן תנא אחר בשם ר' יוסי בן דורמוסקית אומר: 'אעשה לו מיקדש נאה, שנאמר "נֵהַ֥לְתָּ בְעָזְּךָ֖ אֶל-נְוֵ֥ה קָדְשֶֽׁךָ", ואין נוה אלא בית-המיקדש שנאמר: "וְאֶת נָוֵהוּ הֵשַׁמּוּ". לכאורה פירוש זה נגזר מן הפירוש הראשון שהבאנו, דהיינו שהאדם יתנאה במעשיו לפני הקב"ה, ובמיקרה זה המעשה בו הוא מתנאה, מתבטא בכך שהוא בונה מיקדש נאה לשם-יתברך. 'רבי יוסף הגלילי אומר, דיבר בנאותו ושבחו של מי שאמר והיה העולם'; כלומר, כאן אין "וְאַנְוֵהוּ" מכוון אל האדם המתנאה בעבודת-ה', אלא היא ענין של מתן שבח לבורא. רש"י מביא תחילה את דברי אונקלוס ואף מוסיף עליהם הסבר בציינו כי "וְאַנְוֵהוּ" בא מלשון 'נוה' כגון "נוה שאנן", ומוסיף לכך: 'לשון נוי, אספר נויו ושבחו לבאי עולם' בדומה לדברי ר' עקיבא. נכדו של רש"י, הרשב"ם שהוא פשטן מובהק אומר: "וְאַנְוֵהוּ", ואיפהו (לשון נוי ויופי) כמו: "הַנָּוָה וְהַמְּעֻנָּגָה דָּמִיתִי בַּת צִיּוֹן"; ולגבי פירושו של סבו רש"י הוא מוסיף: 'ואינו לשון "נָוֶה מְשֻׁלָּח", כי כפל סופו מוכיח "וַאֲרֹמְמֶֽנְהוּ" "וְאַנְוֵהוּ", שניהם לשון כיבוד לקדוש-ברוך-הוא'. אבן-עזרא בוחר לו את התפיסה האחרת ומפרש את "וְאַנְוֵהוּ" - אושיבהו בנוה"; כלומר, הוא רואה בכך התחייבות להקים לכבוד-ה' את בית-המיקדש. הרמב"ן מביא את דברי אבן-עזרא 'אושיבנו בנוה' ומוסיף: 'זה אלוהי אבי וארוממנהו שאספר גבורתיו, וזה הוא ודאי פשוטו של מקרא'.

ניתן איפוא לסכם ולומר כי מחציתה הראשונה של הסדרה היא כאמור תופעה חד-פעמית, ואילו המחצית השניה מבטאה את מה שמתמיד ועומד בקיומו עד היום, ודבר זה משמעותו תהומית, שהרי אותו עולם ניסי בו נושע עם-ישראל על ידי התגלות ה' בהיסטוריה, דוקא הוא לא הביא לידי אמונה, ונמצא כי "ויאמינו בה' ובמשה עבדו" לא היתה כי אם תגובה רגעית על עצם עובדת ההצלה, ומעבר לכך לא השאירה אחריה כל עקבות. בסיפור זה באה התורה ללמדנו דבר גדול מאוד, שהכרת האדם את עצמו מבחינת מעמדו לפני ה', בה גלומים תיקון האדם והעולם, איננה יכולה לבוא על-ידי התערבות מן החוץ, אלא היא המשימה הגדולה המוטלת על האדם. האמונה איננה ניתנת לביסוס ואין לה קיום על רקע התגלות ניסית, אלא היא דורשת ומחייבת את האדם להאבק על הכרה זו, ודוקא בתנאים בהם שקוע האדם בחיי החולין של יום-יום, ללא ניסים, אותות ומופתים וללא שירה, אלא היפוכו של דבר, בעולם המציב בפני האדם קשיים ומכשולים, ובעיות רבות וחמורות.
ג. "וָאֲמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים בְּחָכְמָה" פרשת פקודי
הביטוי המליצי "חוכמה" משמש במקורותינו (בעיקר ב"כתובים") כשם-נרדף להכרת-ה' וליראתו, כלשון הפסוק: "רֵאשִׁית חָכְמָה יִרְאַת ה'" (תהילים קיא, י); ואנו מוצאים ב"מדרש תנחומא" משהו נוסף באותו כיוון, בהקשר לפסוק האמור על בצלאל: "וָאֲמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים בְּחָכְמָה" (לא, ג): 'מלמד שכבר היתה בו חכמה, שאין הקדוש ברוך-הוא ממלא חכמה אלא למי שיש בו כבר'. רעיון זה מסתמך על הפסוק בארמית האמור בתפילת דניאל: "יָהֵב חָכְמְתָא לְחַכִּימִין" (ב, כא), כלומר - הקב"ה 'נותן חוכמה לחכמים', וחז"ל כבר שואלים את השאלה: מדוע דווקא לחכמים? והרי ראוי היה שתינתן חוכמה לטיפשים!

המסקנה המתבקשת היא, שהאדם עצמו צריך תחילה בכוחותיו-הוא להגיע לאותה חוכמה או יראת-ה', ובמעמדו זה כאדם שבחר בחוכמה, זוכה הוא גם לתוספת מאת-ה', מה שאין כן הטיפש, שגם אם תינתן לו חוכמה, הוא לא ידע כיצד להשתמש בה ומה לעשות בה.יש להטעים כי בפסוקים בהם מדובר על "חכמה" נסמכת היא למלאכה שהאנשים מבצעים, וסמיכות זו קשורה גם במחשבה, כגון בביטויים: "וְלַחְשֹׁב מַחַשָׁבֹת" (שמות לה, לב), "לַעֲשׂוֹת בְּכָל מְלֶאכֶת מַחֲשָׁבֶת" (לה, לג), וכן: "עֹשֵׂי כָּל מְלָאכָה וְחֹשְׁבֵי מַחֲשָׁבֹת" (לה, לה), הוי אומר מחשבת-האדם צמודה אל המלאכה, שילוב שהוא מעניין ביותר. הניסוח "חושבי מחשבות" מהווה לכאורה ביטוי למה שמתארע בתודעתו של האדם ובפנימיותו, אולם דברים אלה סמוכים וקשורים בפועל במלאכה עצמה, כנאמר: "עֹשֵׂי כָּל מְלָאכָה וְחֹשְׁבֵי מַחֲשָׁבֹת". חוכמת האדם מתגלית כאמור במלאכה שהוא עושה, שהיא הניתנת להיתפס בצורה אובייקטיבית, ולא כתוכן סובייקטיבי של האדם, ועובדה זו מבוטאת בלשון התורה בניסוח: "וְאֶל כָּל אִישׁ חֲכַם לֵב אֲשֶׁר נָתַן ה' חָכְמָה בְּלִבּוֹ כֹּל אֲשֶׁר נְשָׂאוֹ לִבּוֹ לְקָרְבָה אֶל הַמְּלָאכָה לַעֲשֹׂת אֹתָהּ" (שמות לו). אין חוכמת חכמים אלה מתבטאת בהיותם הוגים או מעמיקים בעיון, אלא בהיותם חכמים העושים במלאכת הקודש.

דבר מפתיע במידה מסוימת מוצאים אנו בדברי רבנו בחיי, אחד מפרשני המקרא הנוטה בדרך כלל להגות מיסטית ולחיפוש אחר תכנים סודיים הנרמזים בתורה. כאן הוא מפרש דווקא בדרך הפשט את השבח המופלג שמעניקה התורה לעושי מלאכת המישכן, וייתכן שזוהי כוונת התורה מלכתחילה, וזה מה שאומר הרב על הפסוק: "רְאֵה קָרָאתִי בְשֵׁם בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי בֶן חוּר לְמַטֵּה יְהוּדָה וָאֲמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים בְּחָכְמָה וּבִתְבוּנָה וּבְדַעַת וּבְכָל מְלָאכָה" (לא, ב, ג): 'הענין שלא היה אפשר בטבע שימצא בישראל שום אדם שיהיה בקיא ושלם בשום אומנות בעולם, לפי שישראל היו משועבדים במצרים בעבודת פרך, ומלומדים בחומר ובלבנים, ולא היה ראוי שימצא בהם שום אדם שיהא בקיא בשום מלאכה דקה, כי לא ראו אותה ולא למדו אותה ממלמד, ולא היה אחד בהם שאימן את ידיו בזה, ואילו היה בהם (במצרים) חכם ובקיא במלאכה אחת, היה ראוי שישכחנה בהתעסקו במלאכת החומר והלבנה; וכאשר יהיה בהם אחד חכם שלם ובקיא באומנות אחת דקה ויפה, וכל שכן אם היה בקיא ושלם בכל האומנויות כולם, בכסף ובזהב ובנחושת ובחרושת-אבן ובחרושת-עץ וחושב ואורג ורוקם, הנה זה פלא גדול, ועוד שיהיה שלם בחוכמה ובתבונה ובדעת, כל זה נמצא בבצלאל, ודרשו חז"ל: יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ'. התורה מטעימה כי ה' הוא שנתן לבצלאל ולאהליאב חוכמה ותבונה ודעת, שלכאורה הן תכונות אנושיות כלליות הטבועות במהות האדם באשר הוא יצור אינטליגנטי, אולם תכונות אלה לצורך עבודה-ה' שהיא גם מלאכת אמנות, לכך לא היתה שום אפשרות באותו דור של עבדים ולכן - 'זה פלא גדול'.
ד. "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה'" פרשת קדושים
במסגרת הרשימה הגדולה של המיצוות המעשיות הכלולות במושג זה של קדושת ישראל, מופיע גם אותו צו חמור, קשה ומקיף: "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ" (יט, יח), עליו הגו הוגי דעות וחשבו אנשי אמונה ומוסר מדורי דורות, ובקשר אליו ידועים ומפורסמים דברי האישיות המרכזית בעולם התורה שבעל-פה ר' עקיבא, שאמר: "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ" - זה כלל גדול בתורה'. כאן המקום לציין כי דבריו הגדולים אלה של ר' עקיבא מוצאים לפעמים ממשמעותם, ומנוצלים על ידי בני אדם המתכוונים מדעת או אפילו שלא מדעת, לרוקן את התורה ואת המיצוות ממשמעותן כעבודת ה', ולהעמידן על תקן של מערכת ערכים אנושיים ומוסריים, שיש להם תוקף ומשמעות ללא קשר אל מעמדו של האדם לפני ה', ואפילו ללא קשר לתודעת מעמדו של האדם לפני ה', כלומר ללא קשר לאמונה הדתית. דברי ר' עקיבא אלה מתפרשים ואפילו בזדון, כאילו הוא מעמיד את מה שניתן לכנות שלמותו-המוסרית של האדם כתכלית התורה כולה, ויש לחזור ולהדגיש כי יש בכך התעלמות זדונית מכוונתו של ר' עקיבא שהיא מאוד ברורה. מן הראוי להדגיש כי פסוק זה עליו מצביע ר' עקיבא, במקורו איננו מופיע בעל שלוש מילים כפי שהוא מפורסם ברבים, אלא הוא בן חמש מילים, ובפרשה שלנו אנו קוראים אותו בשלמותו לאמור: "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה'". כאן ראוי לשאול ולכן אנו גם שואלים, מה משמעות התוספת הזאת "אני ה'", ומיד ניווכח כי תוספת זו איננה כלל וכלל תוספת, אלא היא למעשה העיקר.

בפרשת "קדושים" חוזרות המילים "אני ה'" שמונה פעמים, והניסוח "אני ה' אלהיכם" חוזר בה שבע פעמים בקשר למיצוות המוזכרות בה, שהן לכאורה הדרכה והנחיה להתנהגות האדם ופעולותיו. כלומר, בחמש-עשרה מן המצוות באה מעין הנמקה או חיזוק של שני ביטויים אלה, וכבר עמדו על כך מפרשי המקרא הסוברים כי הדבר מתיחס להכרת האדם ולתודעתו. רש"י מסכם את הדברים האלה בהדגישו כי "אני ה'" נאמר על דברים המסורים ללב, הוי אומר על אותן מיצוות אשר על קיומן יכול להעיד אך ורק הבוחן כליות ולב, ומכאן שמיצות 'אהבת הרע' כפי שהיא כתובה בתורה, משמעותה בכך שהיא מיצות-ה', ובשום אופן לא במשמעות מוסרית, שהרי ציון והדגשת דבר הקיים בפני עצמו איננו דורש כלל תוספת זו של "אני ה'". יתר על כן, תוספת זו אם היא מכוונת למשהו בעל תוקף מצד עצמו, הרי שהיא חסרת מובן.

אילו דובר על תכונה או פונקציה הטבועה באדם מטבעו, או כגון על חובה המוטלת על האדם, והמתחייבת מטבעו באשר הוא אדם ובאשר הוא יצור תבוני, הרי לא היה בתוספת זו כל טעם. ובמילים אחרות, אילו "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ" מתחייב היה ממהותו של האדם, בין אם אנו מבינים מהות זו כנתון טבעי, ובין אם אנו מבינים אותה כמה שהאדם מפיק מעובדת היותו יצור תבוני, התוספת "אני ה'" איננה מוסיפה מאומה, שהרי דבר זה תקף מצד עצמו. אולם התורה מנסחת צו זה כפי שהיא מנסחתו, ובכך אומרת לנו במפורש, שאין היא מכירה בחיובים בעלי משמעות דתית אם נובעים הם מטבעו של האדם, בין אם מדובר מטבעו הביולוגי או שמא מטבעו כיצור בעל תבונה.

'ואהבת לרעך כמוך' נאמר על-ידי הוגי דעות והוגים ב'תורת המידות' (אתיקה) בעמים שונים ובתרבויות שונות. בספר אנגלי המביא את מימרותיו של החכם הסיני הקדמון קון-פו-צה, שזמנו הוא כזמנם של אחרוני נביאי ישראל, וכמובן לא היה כל קשר וכל מגע או מידע ביניהם. בספר זה מובאים דבריו שהם ממש כדברי הילל הזקן – 'את אשר לא תרצה שיעשה לך אדם – אל תעשה אתה לאדם'. לפנינו מומחשת בפועל תוספת המילים "אני ה'" למיצוות "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ", ובכך מופקע נושא זה מתחום היחסים שבין אדם לאדם, ונכנס לתחום מעמדו של האדם לפני אלוהים שהוא המייחד והמשמעותי במיצוה זו. כל מה שהאדם עושה או מצווה לעשות מבחינת טבעו, כגון על-ידי שרות שהוא משרת את עצמו, בין אם מדובר על עצמו כיחיד, ובין אם מדובר על המין האנושי כולו אשר כל פרט הוא חלק ממנו, כל זה הריהו חסר משמעות דתית לחלוטין. משמעות דתית איננה נובעת אלא מתוך כך שהאדם עובד את ה', ואם אין הוא עושה מה שהוא עושה בחינת עבודת ה', כל זה הריהו חסר-חשיבות מבחינה דתית, אם כי מעשה זה יכול להיות בעל משמעות גדולה מאוד מבחינת תורת מוסר אנושית, אלא שקיימות תורות מוסר אנושיות השונות מאוד זו מזו ולפעמים גם מנוגדות זו לזו. התורה איננה תורת מוסר אלא היא תורת עבודת-ה', ולכן תוקפו של הצו בדבר אהבת-רעך מותנה באותה תוספת "אני ה'" שהיא המייחדת אותו, ור' עקיבא בתור יודע חומש, ידע היטב מה אמר בהדגישו - 'זה כלל גדול בתורה', ובאומרו דבריו אלה ברור היה לו, כי יהודי היודע חומש מכיר את הפסוק לא במקוטע אלא בשלמותו - "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה'".
ה. "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה '" פרשת בהר
על מידת הקושי שיש במיצוות שמיטה ניתן לעמוד כפי שהדברים מוצגים ב"מדרש הגדול", וזה לשון המדרש: "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ... וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'",זה שאמר הכתוב: "בָּרֲכוּ ה' מַלְאָכָיו גִּבֹּרֵי כֹחַ עֹשֵׂי דְבָרוֹ" (תהילים קג, כ); "בָּרֲכוּ ה' מַלְאָכָיו" – אלו ישראל שנאמר: "אֲ‍נִי אָמַרְתִּי אֱלֹהִים אַתֶּם" (שם פב, ו), ו"גִּבֹּרֵי כֹחַ" – שהן כובשין את יצרן לעשות רצון אביהם שבשמים; "עֹשֵׂי דְבָרוֹ לִשְׁמֹעַ בְּקוֹל דְּבָרוֹ" (שם קג, כ) – שהקדימו עשייה לשמיעה בסיני, שנאמר: "כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע" (שמות כד, ז).

גבורה אמיתית איננה הגבורה הקרבית, שהיא מצויה הרבה מאוד בקרב כל העמים כמו בין היהודים, אלא הגבורה הגדולה באדם היא כיבוש היצר, ובמקרה זה מדובר על יצר הקניין, והמדרש מוסיף ומפרט: 'דבר אחר: "גִּבֹּרֵי כֹחַ עֹשֵׂי דְבָרוֹ", במשמיטי שביעית הכתוב מדבר; נאמר כאן: "גיבורי כח עושי דברו", ונאמר להלן: "וְזֶה דְּבַר הַשְּׁמִטָּה" (דברים טו, ב), דבר כנגד דבר, וכי יש לך כוח גדול מכוחן של אלו (משמיטי קרקעותיהם בשביעית), שרואין שדותיהן כשהן מלאין זרעים, וכרמיהן שהן מלאים ענבים, ובני-אדם ובהמות וחיות נכנסין לתוכן ואוכלין ומחריבין אותן ואינן גוערין בהן; יש לך גיבורים מאלה? ועליהן נאמר: "טוֹב אֶרֶךְ אַפַּיִם מִגִּבּוֹר"(משלי טז, לב)'.

זוהי משמעותו העמוקה של ענין שמיטת הקרקע, שבכל שנה שביעית בטלה בעלות האדם על שדה וכרמו וקרקעותיו, והם פוסקים מלהיות קניינו הפרטי ונעשים הפקר ורשות לכל אדם ואף לבעלי-חיים. כיבוש יצר הקניין הריהו אנלוגי ליצר הסקסואלי עליו עמדנו בסדרות "תזריע"ו"מצורע" בהקשר ל'דיני נידה', וגם לגביהם המדרש מעמידנו בצורה נוקבת ביותר על הגבורה האדירה הכרוכה בכיבוש יצר המין.

יש טעם להדגיש שהחוקה הסוציאלית והמשפט האזרחי שבתורה מסיני ניתנו, כלשון פתיחת "בהר", מה שאינו צריך להאמר במפורש לגבי רוב המיצוות האחרות שבתורה, כגון אותן שבין אדם למקום, ואותן שבין אדם לעצמו, דבר המובן מאליו. החוקה הסוציאלית של התורה אף היא מיצוה מסיני, כלומר – אף היא עבודה-ה' ולא שירות לאדם יש להבין כי מבחינת החיוב המוטל על האדם לגבי אדם אחר אין וגם לא קיימות מיצוות שבין אדם לחברו, אלא מיצוות מוטלות על האדם באשר הוא משועבד למיצוות-ה', וכאן לפנינו ההבדל הגדול והעמוק מני תהום בין התפיסה הדתית לבין התפיסה ההומניסטית, המייצגת למעשה את האתאיזם.נקודת המוצא של התפיסה ההומניסטית היא זכויות האדם, מהן מתחייב שאדם אחר (באשר הוא בעל זכויות) חייב לכבד זכויות אלה; ואילו מבחינת הגישה האמונית הדתית המתגלמת בתורה ובמיצוות אין בכלל מובן למושג זכויות האדם, וכל עולם התורה והמיצוות סובב על ציר חובות האדם, והמיצוות שבין אדם לחבר ואינן באות כדי לממש את זכויות האדם, אלא הן באות כדי להטיל חובה על האדם כלפי חברו, ואלמלא הטלת חובה זו, לא היתה לאדם כל זכות לתבוע מחברו יחס מסוים אליו,שהרי האדם אף הוא אינו אלא חלק מאותו טבע ומאותה מציאות טבעית שברא השם-יתברך,ומבחינת המציאות הטבעית אין לאדם שום מעמד מיוחס לגבי כל חלקי הבריאה האחרים.
ו. "וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו" פרשת נשא
נשים לבנו לשתי מלים שבאותו פסוק, משום שבהבנת המלים האלה והפסוק שבמסגרתו הן מופיעות קשורות הנחות וסברות מעמיקות וחמורות מאד בבעיות האמונה בהתגלות אלהית, בטיבה של התגלות אלהית ובדבר אלהים לאדם. אחרי הפרשה הארוכה של חנוכת המשכן, כשהוא נמסר לתעודתו לשמש אהל מועד - מקום התוועדות משה עם השכינה לשם קבלת התורה, שמיעת דבר ה' ומסירתו לישראל, נאמר בפסוק האחרון בסדרה הארוכה הזאת: "וּבְבֹא מֹשֶׁה אֶל-אֹהֶל מוֹעֵד לְדַבֵּר אִתּוֹ וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו מֵעַל הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל אֲרֹן הָעֵדֻת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים וַיְדַבֵּר אֵלָיו". הדיבור האלהי - דבר אלהים לאדם, או לנביא אשר דבר אלהים מגיע אליו - מנוסח בפסוק הזה פעמיים, בשתי צורות דקדוקיות שונות: בסוף הפסוק בצורה הרגילה והידועה, שבתודעתנו היא הצורה השגרתית ("וידבר ה' אל משה" מופיע הרבה עשרות פעמים בתורה). אבל לפני זה נאמר: "וישמע את הקול מִדַבר אליו". אלמלא הניקוד, אשר אנחנו מכירים אותו לפי המסורה, ואילו היה לפנינו רק הכתוב כפי שהוא בספר התורה - ודאי היינו קוראים כמעט באופן אוטומטי "וישמע את הקול מְדַבר אליו". אבל כאן: "מִדַּבֵּר אליו" - לא הפִעל של "דבר" אלא ההתפעל, המציין פעולה החוזרת אל הפועל. מה פירוש "וישמע את הקול מִדַּבֵּר אליו"? (ויש לציין שהצורה הזאת של נטיית הפועל "דבר" חוזרת בכלה מקרא רק עוד בפרשת המרכבה, ביחזקאל).

והנה דברי רש"י על "מִדַבר אליו": "מִדַבר כמו מתדבר. כבודו של מעלה לומר כן מִדַבר בינו לבין עצמו, ומשה שומע מאליו". זאת אומרת: ה"אליו"הראשון, "הקול מִדַבר אליו", מוכוון לדובר עצמו, שהוא ה'. משה שומע אתה' מִדַבר בינו לבין עצמו, והוא שומע מאליו, מקרבו. אין כאן אירוע אקוסטי, שבו קול מגיע אל משה, אלא יש כאן תהליך בתודעתו של משה, אשר, בסגנון הנועז של רש"י, שומע את אלהים מִדַבר בינו לבין עצמו. הוא מגיע להכרת מה שמתרחש באלהות. הוא תופס את המשמעות ואת הכוונה שבאלהים, והוא שומע את הדברים האלה מאליו. פירושו של רש"י מתמיה, וכמעט מדהים. רש"י קדם בשני דורות לרמב"ם. אבל במלים המעטות האלה של רש"י אמורה כל תורת הנבואה של הרמב"ם, אשר בפירוש, ומתוך העמקה רעיונית גדולה מאד,מציג את הנבואה כמשהו שמתרחש בתודעת האדם אשר הגיע לדרגה העליונה הניתנת לאדם בהכרת אלהים. ואין אנחנו תמהים על הרמב"ם, שהרי תפיסה זו של הנבואה מתיישבת עם כל מערכת אמונתו. אבל רש"י, המוחזק תמים ורחוק מן ההגות והאנליזה הפילוסופית, גם הוא אומר אותו דבר עצמו. משמע, שזה משקף דווקא משהו שבאמונה היסודית, ואיננו ביטוי להכנסת רעיונות פילוסופיים זרים לעולמה של היהדות. דבר ה' לאדם משמעותו שהאדם מכיר את אלהים. שאלה מעניינת מאד היא כיצד הגיע רש"י אל הדבר הזה. אין אנחנו מכירים את הרעיון באף אחד ממקורות האמונה שקדמו לרש"י,לא בעולם ההלכה, ולא בעולם האגדה והמדרש. והמעניין ביותר הוא, שגם שני התרגומים העתיקים, אונקלוס ויונתן, אינם עומדים על הדבר הזה: הם מתרגמים גם "מִדַבר אליו" וגם "וידבר אליו" באותן מלים ארמיות: "מתמלל עמיה". וכיוצא בזה השבעים, אשר קדמו גם לשני התרגומים הארמיים, משתמשים באותו מונח יווני הן לגבי "מִדַבר" והן לגבי "וידבר". אבל אצלנו, וכארבע מאות שנה אחרי רש"י, אחד מפרשני המקרא, שגם הוא מוחזק כאחד הפרשנים הקלסיים שלנו, חוזר ומביא את דברי רש"י ומנסח אותם ניסוח פילוסופי מעמיק מאד. וזו לשון ר' עובדיה ספורנו: "מִדַבר בינו לבין עצמו" (זו לשון רש"י עצמו), והוא מפרש: "כי כל פעל השם למענהו, ובהשכילו את עצמו, בזה ידע וייטב לזולתו ותיראה הפעולה במתפעל כפי הכנתו, ובזה פירש אופן כל דיבור האמור בתורה באמרו: "וידבר ה'"

ז. "יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה" פרשת שופטים
ידועות ומפורסמות המיצוות בענין יוצאי המלחמה, וכנגדם המשתחררים מחובת היציאה למלחמה כגון: "מִי-הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּנָה בַיִת-חָדָשׁ וְלֹא חֲנָכוֹ... וּמִי-הָאִישׁ אֲשֶׁר-נָטַע כֶּרֶם וְלֹא חִלְּלוֹ... וּמִי-הָאִישׁ אֲשֶׁר-אֵרַשׂ אִשָּׁה וְלֹא לְקָחָהּ" (דברים כ, ה), ועל כל אחד מאלה אומרת התורה: "יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה". נושא זה הוא פתח גדול לדיון בנושא ההשגחה הפרטית, ומה פירוש "פן ימות", והאם נגזר עליו שימות או שנגזר עליו שלא-ימות וכו', אולם נעמוד רק על עניין אותם משוחררים עליהם נאמר: "מִי-הָאִישׁ הַיָּרֵא וְרַךְ הַלֵּבָב" (שם כ, ח), וההנמקה הבאה מיד בהמשך: "וְלֹא יִמַּס אֶת-לְבַב אֶחָיו, כִּלְבָבוֹ".

בעניין זה קיימת מחלוקת תנאים מעניינת ועמוקה מאוד: רבי עקיבא אומר: "הַיָּרֵא וְרַךְ הַלֵּבָב" - כמשמעו;

ר' יוסי הגלילי אומר: "הַיָּרֵא וְרַךְ הַלֵּבָב" - הירא מעבירות שבידו'; כלומר, ר' עקיבא סובר שמדובר באדם שאיננו יכול לעמוד בקשרי מלחמה ולראות חרב שלופה, מה שנהוג לכנותו מוג-לב או בעל רגישות יתירה; מה שאין כן ר' יוסי הגלילי הסובר שמדובר באדם שמצפונו איננו נקי, ואין זה ענין של אומץ לב פיזי בלבד; מכל מקום, ראוי לבני-אדם אלה שכאמור ילכו וישובו לבתיהם, ואל יצאו למלחמות ישראל.

בהמשך הדיון ניתן הסבר לגבי שלושת הפטורים שהוזכרו ראשונים, שלכאורה, אין כל הגיון מדוע יש לפוטרם מחובת המלחמה. על כך אומר ר' יוסי הגלילי שאין הכוונה לפטור אך ורק את אותו אשר מצפונו איננו נקי, אלא אף יש לאסור זאת עליו ולמנוע בעדו מלצאת לקרב; ומוסיף ר' יוסי: 'תלתה לו התורה לחזור על בית כרם ואישה, לכסות על החוזרים שלא יבינו שהוא בעל-עבירה'. להמחשת הדברים הבה נתאר לעצמנו את הסיטואציה הבאה: הצבא עומד לפני היציאה לקרב, והשוטרים יוצאים ומכריזים בקול: "מִי-הָאִישׁ הַיָּרֵא וְרַךְ הַלֵּבָב יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ"; ברור הדבר שאם אמנם יימצאו כאלה שהם יראים ורכי-לבב משום היותם בעלי-עבירה, הרי שהם יהיו נתונים במצב נפשי לא נעים, וייתכן אף שהם יתביישו לצאת משורות הלוחמים, כדי לא להחשף ולגלות עצמם לעיני כל כבעלי-עבירה.

לכן קבעה התורה שיהיו רשאים לצאת משורות הלוחמים גם מי אשר בנה בית ולא חנכו, נטע כרם ולא חללו, ארש אישה ולא לקחה, ואילו ציבור הלוחמים הכשירים לקרב, לא יוכל לדעת את סיבותיהם של המשתחררים, ועל ידי כך תימנע הפגיעה באותם רכי-הלבב שלא יזוהו כבעלי-עבירה ויתביישו ברבים. נכדו של רש"י - הרשב"ם סבור כי "הַיָּרֵא וְרַךְ הַלֵּבָב" הוא מעין הכללה של הבונה בית-חדש, הנוטע כרם, והמארש אישה, וזאת משום שאנשים אלה אין לבם פנוי למלחמות, אלא נתון לדאגותיהם האישיות העלולות להעיב על מצבם הנפשי, ולמנוע בעדם מלהיות לוחמים שלבם פנוי ליציאה לקרב.
א. "כל שאינו מרחם על הבריות, אין מרחמים עליו מן השמיים"
ב. "זכור את בוראך-בימי בחורותיך, שלא תשכחנו בימי זקונתך"
ג. "אַל תְּבַהֵל בְּרוּחֲךָ לִכְעוֹס, כִּי כַעַס בְּחֵיק כְּסִילִים יָנוּחַ"