יום ד ד' בכסלו
18:30
פירושים מאת ישעיהו
א. "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ" פרשת בראשית
פרשת בראשית, לא זו בלבד שעולם ומלואו גלומים בסדרה זו, אלא תורה טבועה בפרשת "בראשית"; הסדרה כולה בפסוק הראשון, והפסוק הראשון במלה הראשונה, וכבר נאמר במקורותינו, שלמעשה הכל גלום בתג שעל האות ב' במילת הפתיחה "בראשית", ויש אמת גדולה במה שנאמר על מה שגלום בפסוק ראשון זה. על פרשת "בראשית" ניתן לומר בביטוי תלמודי, אילו היו כל עצי היערות קולמוסין, וכל הימים דיו, וכל בני האדם לבלרין, אין אנו מספיקים לשמוע, לקרוא וללמוד את מה שכבר נאמר על פרשה זו, ומכל שכן לעמוד על כל המשמעויות הגלומות בה, שהיא הענין הגדול של האמונה בה', והיא מתפרשת פירושים שונים ע"י פרשנים וחוקרים, ע"י הוגים פילוסופיים והוגים מיסטיים, וכל הפירושים או על כל פנים רובם שצמחו ועלו מתוך ההגות האמונית ביהדות כשרים הם, ואין לנו אלא ללקט גרגרים מן האמור, ואולי להוסיף עליהם הרהורים משלנו, שהרי מה שיש לומר בפרשת"בראשית" לא מוצה, וייתכן שאינו ניתן כלל למיצוי, והיא ניתנה לנו כדי שנהגה בה בנושא האמונה, וגם אנו הקטנים נצטרך לקבל על עצמנו לעסוק בגדולה זו. הפסוק הראשון בתורה הוא בצדק אחד הפסוקים המפורסמים ביותר בספרות המבטאה את הגותו של חלק גדול באנושות, ולעם-ישראל הוא הפסוק הפותח את תורתו – היא תורת ישראל. מעטים הם הפסוקים שנכתבו בידי אדם כגון פסוק זה בתורה, שעליו נהגו, נאמרו ונכתבו דברים כה רבים, ואשר משמעותו לגבי הבנת האדם את עצמו ועולמו, ובמידה שניתן לומר, הבנתו את השם-יתברך היא עצומה, ואף לאחר כל מה שנהגה, דובר ונכתב על פסוק זה הרבה יותר מאלפיים שנה, עדיין לא מוצה כל הגלום בו או כל מה שאנו מסוגלים לגלות בו, ועליו כעל פסוקים רבים אחרים במקרא ניתן לומר בלשון חז"ל – 'שערי הדרוש לא ננעלו', וכל אדם ראוי לו ואולי אף חייב להגות בו, ולתפוס אותו כמיטב יכולתו העיונית.

פסוק אדיר זה בו פותחת התורה, כבר חשו והבינו ראשונים ואחרונים כי דבר גדול אומר הוא לנו, ואף על פי כן נשאלת השאלה העצומה – מה אומר הוא לנו? האם הוא בא למסור לנו אינפורמציה על ארוע שארע בזמן מן הזמנים? ואם אמנם זוהי משמעותו, לשם מה הוא בא? ושמא באה התורה למסור לנו מידע על הקוסמוס, בחינת ספר לימוד למדעי הטבע, או אולי מתן מידע על העבר הארצי והאנושי, בחינת כרוניקה היסטורית? שאלות אלו ורבות אחרות הציגו לא רק המאמינים התמימים, כי אם גם הוגי דעות וחוקרים, לרבות פילוסופים תאולוגים ומיסטיקנים, ומעניין הדבר כי יותר מכולם עמדו על כך דווקא בעלי הסוד, ו"ספר הזוהר" אף אומר במפורש ובצורה נועזת ביותר, שלא באה התורה 'לספר סיפורים בעלמא ומילין דאיתילדי' ואין ספק כי על חומר היסטורי, וכל ידע מדעי אינפורמטיבי הנכלל במונחים אלה, חולין הם ולא קודש, ולכן אומר ה"זוהר" שלא יתכן כי זוהי משמעותה של 'אורייתא קדישא' (התורה הקדושה), אשר כל תוכנה הוא 'מילין עילאין'. בצורה פשטנית ביותר מובעת משמעות הפסוק הראשון בתורה, בסידור התפילה המקובל על כל היהודים המאמינים, וגם על אלה אשר מימיהם לא עסקו בניתוח תאולוגי ופילוסופי של אמונתם. בין ברכות-השחר של נוסח התפילה היומי מוצאים אנו כתוב: 'אתה הוא עד שלא נברא העולם, ואתה הוא משנברא העולם'; ניסוח זה משמעו – אלהותו של ה' איננה קשורה כלל בעולם, והוא-הוא האל גם אם אין עולם כלל, וזאת היא אמונתו הגדולה של האדם-המאמין לעומת האדם הכופר.
ב. "וָאֲמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים בְּחָכְמָה" פרשת פקודי
הביטוי המליצי "חוכמה" משמש במקורותינו (בעיקר ב"כתובים") כשם-נרדף להכרת-ה' וליראתו, כלשון הפסוק: "רֵאשִׁית חָכְמָה יִרְאַת ה'" (תהילים קיא, י); ואנו מוצאים ב"מדרש תנחומא" משהו נוסף באותו כיוון, בהקשר לפסוק האמור על בצלאל: "וָאֲמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים בְּחָכְמָה" (לא, ג): 'מלמד שכבר היתה בו חכמה, שאין הקדוש ברוך-הוא ממלא חכמה אלא למי שיש בו כבר'. רעיון זה מסתמך על הפסוק בארמית האמור בתפילת דניאל: "יָהֵב חָכְמְתָא לְחַכִּימִין" (ב, כא), כלומר - הקב"ה 'נותן חוכמה לחכמים', וחז"ל כבר שואלים את השאלה: מדוע דווקא לחכמים? והרי ראוי היה שתינתן חוכמה לטיפשים!

המסקנה המתבקשת היא, שהאדם עצמו צריך תחילה בכוחותיו-הוא להגיע לאותה חוכמה או יראת-ה', ובמעמדו זה כאדם שבחר בחוכמה, זוכה הוא גם לתוספת מאת-ה', מה שאין כן הטיפש, שגם אם תינתן לו חוכמה, הוא לא ידע כיצד להשתמש בה ומה לעשות בה.יש להטעים כי בפסוקים בהם מדובר על "חכמה" נסמכת היא למלאכה שהאנשים מבצעים, וסמיכות זו קשורה גם במחשבה, כגון בביטויים: "וְלַחְשֹׁב מַחַשָׁבֹת" (שמות לה, לב), "לַעֲשׂוֹת בְּכָל מְלֶאכֶת מַחֲשָׁבֶת" (לה, לג), וכן: "עֹשֵׂי כָּל מְלָאכָה וְחֹשְׁבֵי מַחֲשָׁבֹת" (לה, לה), הוי אומר מחשבת-האדם צמודה אל המלאכה, שילוב שהוא מעניין ביותר. הניסוח "חושבי מחשבות" מהווה לכאורה ביטוי למה שמתארע בתודעתו של האדם ובפנימיותו, אולם דברים אלה סמוכים וקשורים בפועל במלאכה עצמה, כנאמר: "עֹשֵׂי כָּל מְלָאכָה וְחֹשְׁבֵי מַחֲשָׁבֹת". חוכמת האדם מתגלית כאמור במלאכה שהוא עושה, שהיא הניתנת להיתפס בצורה אובייקטיבית, ולא כתוכן סובייקטיבי של האדם, ועובדה זו מבוטאת בלשון התורה בניסוח: "וְאֶל כָּל אִישׁ חֲכַם לֵב אֲשֶׁר נָתַן ה' חָכְמָה בְּלִבּוֹ כֹּל אֲשֶׁר נְשָׂאוֹ לִבּוֹ לְקָרְבָה אֶל הַמְּלָאכָה לַעֲשֹׂת אֹתָהּ" (שמות לו). אין חוכמת חכמים אלה מתבטאת בהיותם הוגים או מעמיקים בעיון, אלא בהיותם חכמים העושים במלאכת הקודש.

דבר מפתיע במידה מסוימת מוצאים אנו בדברי רבנו בחיי, אחד מפרשני המקרא הנוטה בדרך כלל להגות מיסטית ולחיפוש אחר תכנים סודיים הנרמזים בתורה. כאן הוא מפרש דווקא בדרך הפשט את השבח המופלג שמעניקה התורה לעושי מלאכת המישכן, וייתכן שזוהי כוונת התורה מלכתחילה, וזה מה שאומר הרב על הפסוק: "רְאֵה קָרָאתִי בְשֵׁם בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי בֶן חוּר לְמַטֵּה יְהוּדָה וָאֲמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים בְּחָכְמָה וּבִתְבוּנָה וּבְדַעַת וּבְכָל מְלָאכָה" (לא, ב, ג): 'הענין שלא היה אפשר בטבע שימצא בישראל שום אדם שיהיה בקיא ושלם בשום אומנות בעולם, לפי שישראל היו משועבדים במצרים בעבודת פרך, ומלומדים בחומר ובלבנים, ולא היה ראוי שימצא בהם שום אדם שיהא בקיא בשום מלאכה דקה, כי לא ראו אותה ולא למדו אותה ממלמד, ולא היה אחד בהם שאימן את ידיו בזה, ואילו היה בהם (במצרים) חכם ובקיא במלאכה אחת, היה ראוי שישכחנה בהתעסקו במלאכת החומר והלבנה; וכאשר יהיה בהם אחד חכם שלם ובקיא באומנות אחת דקה ויפה, וכל שכן אם היה בקיא ושלם בכל האומנויות כולם, בכסף ובזהב ובנחושת ובחרושת-אבן ובחרושת-עץ וחושב ואורג ורוקם, הנה זה פלא גדול, ועוד שיהיה שלם בחוכמה ובתבונה ובדעת, כל זה נמצא בבצלאל, ודרשו חז"ל: יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ'. התורה מטעימה כי ה' הוא שנתן לבצלאל ולאהליאב חוכמה ותבונה ודעת, שלכאורה הן תכונות אנושיות כלליות הטבועות במהות האדם באשר הוא יצור אינטליגנטי, אולם תכונות אלה לצורך עבודה-ה' שהיא גם מלאכת אמנות, לכך לא היתה שום אפשרות באותו דור של עבדים ולכן - 'זה פלא גדול'.
ג. "וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו" פרשת נשא
נשים לבנו לשתי מלים שבאותו פסוק, משום שבהבנת המלים האלה והפסוק שבמסגרתו הן מופיעות קשורות הנחות וסברות מעמיקות וחמורות מאד בבעיות האמונה בהתגלות אלהית, בטיבה של התגלות אלהית ובדבר אלהים לאדם. אחרי הפרשה הארוכה של חנוכת המשכן, כשהוא נמסר לתעודתו לשמש אהל מועד - מקום התוועדות משה עם השכינה לשם קבלת התורה, שמיעת דבר ה' ומסירתו לישראל, נאמר בפסוק האחרון בסדרה הארוכה הזאת: "וּבְבֹא מֹשֶׁה אֶל-אֹהֶל מוֹעֵד לְדַבֵּר אִתּוֹ וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו מֵעַל הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל אֲרֹן הָעֵדֻת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים וַיְדַבֵּר אֵלָיו". הדיבור האלהי - דבר אלהים לאדם, או לנביא אשר דבר אלהים מגיע אליו - מנוסח בפסוק הזה פעמיים, בשתי צורות דקדוקיות שונות: בסוף הפסוק בצורה הרגילה והידועה, שבתודעתנו היא הצורה השגרתית ("וידבר ה' אל משה" מופיע הרבה עשרות פעמים בתורה). אבל לפני זה נאמר: "וישמע את הקול מִדַבר אליו". אלמלא הניקוד, אשר אנחנו מכירים אותו לפי המסורה, ואילו היה לפנינו רק הכתוב כפי שהוא בספר התורה - ודאי היינו קוראים כמעט באופן אוטומטי "וישמע את הקול מְדַבר אליו". אבל כאן: "מִדַּבֵּר אליו" - לא הפִעל של "דבר" אלא ההתפעל, המציין פעולה החוזרת אל הפועל. מה פירוש "וישמע את הקול מִדַּבֵּר אליו"? (ויש לציין שהצורה הזאת של נטיית הפועל "דבר" חוזרת בכלה מקרא רק עוד בפרשת המרכבה, ביחזקאל).

והנה דברי רש"י על "מִדַבר אליו": "מִדַבר כמו מתדבר. כבודו של מעלה לומר כן מִדַבר בינו לבין עצמו, ומשה שומע מאליו". זאת אומרת: ה"אליו"הראשון, "הקול מִדַבר אליו", מוכוון לדובר עצמו, שהוא ה'. משה שומע אתה' מִדַבר בינו לבין עצמו, והוא שומע מאליו, מקרבו. אין כאן אירוע אקוסטי, שבו קול מגיע אל משה, אלא יש כאן תהליך בתודעתו של משה, אשר, בסגנון הנועז של רש"י, שומע את אלהים מִדַבר בינו לבין עצמו. הוא מגיע להכרת מה שמתרחש באלהות. הוא תופס את המשמעות ואת הכוונה שבאלהים, והוא שומע את הדברים האלה מאליו. פירושו של רש"י מתמיה, וכמעט מדהים. רש"י קדם בשני דורות לרמב"ם. אבל במלים המעטות האלה של רש"י אמורה כל תורת הנבואה של הרמב"ם, אשר בפירוש, ומתוך העמקה רעיונית גדולה מאד,מציג את הנבואה כמשהו שמתרחש בתודעת האדם אשר הגיע לדרגה העליונה הניתנת לאדם בהכרת אלהים. ואין אנחנו תמהים על הרמב"ם, שהרי תפיסה זו של הנבואה מתיישבת עם כל מערכת אמונתו. אבל רש"י, המוחזק תמים ורחוק מן ההגות והאנליזה הפילוסופית, גם הוא אומר אותו דבר עצמו. משמע, שזה משקף דווקא משהו שבאמונה היסודית, ואיננו ביטוי להכנסת רעיונות פילוסופיים זרים לעולמה של היהדות. דבר ה' לאדם משמעותו שהאדם מכיר את אלהים. שאלה מעניינת מאד היא כיצד הגיע רש"י אל הדבר הזה. אין אנחנו מכירים את הרעיון באף אחד ממקורות האמונה שקדמו לרש"י,לא בעולם ההלכה, ולא בעולם האגדה והמדרש. והמעניין ביותר הוא, שגם שני התרגומים העתיקים, אונקלוס ויונתן, אינם עומדים על הדבר הזה: הם מתרגמים גם "מִדַבר אליו" וגם "וידבר אליו" באותן מלים ארמיות: "מתמלל עמיה". וכיוצא בזה השבעים, אשר קדמו גם לשני התרגומים הארמיים, משתמשים באותו מונח יווני הן לגבי "מִדַבר" והן לגבי "וידבר". אבל אצלנו, וכארבע מאות שנה אחרי רש"י, אחד מפרשני המקרא, שגם הוא מוחזק כאחד הפרשנים הקלסיים שלנו, חוזר ומביא את דברי רש"י ומנסח אותם ניסוח פילוסופי מעמיק מאד. וזו לשון ר' עובדיה ספורנו: "מִדַבר בינו לבין עצמו" (זו לשון רש"י עצמו), והוא מפרש: "כי כל פעל השם למענהו, ובהשכילו את עצמו, בזה ידע וייטב לזולתו ותיראה הפעולה במתפעל כפי הכנתו, ובזה פירש אופן כל דיבור האמור בתורה באמרו: "וידבר ה'"

א. "במקום שאין אנשים השתדל להיות איש"
ב. "כִּי בְּרֹב חָכְמָה רָב כָּעַס, וְיוֹסִיף דַּעַת יוֹסִיף מַכְאוֹב"
ג. "לא יחפוץ כסיל בתבונה, כי אם בהתגלות לבו"