יום א כ"ט בתמוז
21:55
פירושים מאת עוד יוסף חי
א. “ויברך אלקים את יום השביעי ויקדש אותו” פרשת בראשית
מדברי המדרש עולה כי הברכה המתלווית עם שמירת השבת, היא “ברכת העושר”. באם נתבונן, נראית ברכה זו מנוגדת וסותרת לגמרי את קדושת השבת, מהסיבה הפשוטה: הלא זו היא מצות שביתת השבת, אשר נצטווינו ביום זה לשבות ולנוח ממלאכתנו, ולא לעסוק במשא ומתן ובכל עשייה שהיא, ומאחר שכן, האיך יתכן כי דווקא בשבת, ובאמצעות השביתה מכל מלאכה ועסק, יושפע על אדם ברכת העושר? וצריך לומר, כי בודאי ברכת העושר היא ברכה על העסקים והמלאכות שאנו עושים בימי החול. אולם ברכת שפע זו הקיימת במשך כל ימות השבוע, נובעת מקדושת השבת וברכתה. כמבואר דברים אלו בזוהר הקדוש פרשת יתרו (דף פ”ח, א): “למדנו, כל הברכות העליונות והתחתונות, תלויים ביום השביעי”. כיצד אנו רואים, איך השבת גורמת לברכת שפע זו? הנה, כשאנו מבקשים להגדיר את השפע, מצאנו שהתורה מגדירה זאת בכל מקום בשלושה דברים עיקריים: “דגן, תירוש ויצהר” - כשאדם מתברך בשלושת אלו, זכה לברכת שפע כולל. וכך למשל, בברכות האמורות בתורה, נאמר: “וברך פרי בטנך ופרי אדמתך דגנך ותירושך ויצהרך”, הרי שכללה התורה את כל הברכות בשלשת פרטים מרכזיים אלו. עתה נתבונן לראות, כי אכן מיד עם כניסת השבת מתקדשת השבת על ידי שלוש השפעות הללו: אנו פותחים את השבת בקידוש על היין, שהוא “תירוש”, בשעת הקידוש, אומרת ההלכה, כי על השולחן צריך להיות מונח “לחם משנה”, זהו ה”דגן”, את מקום הקידוש והסעודה יש לקבוע לאור הנר, נרות השבת. הדלקתם היא מן השמן, והוא הוא ה”יצהר”. הווי אומר, השבת ומצוותיה משפיעים עלינו שפע כללי, המסומל ב”דגן, תירוש ויצהר”.הזכרנו לעיל את לשון הזוהר, כי השבת משפיעה ברכות “עליונות” ו”תחתונות”. הברכות התחתונות הן ביחס לשפע החומרי, כפי שביארנו. אולם הברכות ה”עליונות” שייכות לנפש, והכוונה ל”עסק התורה”, המסוגל יותר בשבת קודש. כמו שאמרו חז”ל “לא ניתנו שבתות אלא לעסוק בהם בתורה” (ירושלמי שבת, פט”ו הלכה ג). ובהתאם לאמור, יש להוסיף כי אף לעניין עסק התורה מצינו את שלשת הכינויים, דגן תירוש ויצהר: “דגן” כמו שנאמר (משלי ט, ה) “לכו לחמו בלחמי”, שהכוונה לעסק התורה. “תירוש” בהמשך הפסוק שם “ושתו ביין מסכתי”, “יצהר” והתורה נמשלה לשמן, מה שמן יוצא ממנו אור, כן התורה היא “אור העולם”, כלשון הכתוב “כי נר מצוה ותורה אור” (משלי ו, כ”ג) דבר אחר, מה השמן צף על כל המשקים, כך עסק התורה צף ועולה בקדושתו על כל המעשים הטובים. הרי לנו, כי התורה שהיא מזון הנפש, נקראת גם כן בשלשת כינויי הברכה והשפע: דגן, תירוש ויצהר.
ב. "אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ נֹחַ" ו, ט פרשת נח
כידוע, הצדיק המושלם מכונה בשם “נח” אשר משמעותו: נוח למקום ונוח לבריות, וכך מתפרש הפסוק: “אלה תולדות נח”, מה הם תולדותיו של הצדיק, כלומר, כיצד עוסק ה”צדיק” בתורה ובמצוות שהמה “תולדותיו”, ובמה אנו מבחינים כי אכן זכה הוא להגיע לדרגת “נח”, למקום ולבריות? “נח”! כאשר עבודתו נעשית מתוך מנוחה ושלוה, כשכבר זיכך את עצמו לגמרי, וקרוב הוא תמיד לה’ יתברך.
ג. "כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי ה'" י, ט פרשת נח
"ובני כוש... וכוש ילד את נמרוד הוא החל להיות גבור בארץ... על כן יאמר כנמרד גבור ציד לפני ה'" י, ו-ט. בפסוקים אלו אנו מבחינים בדקדוק פלאי: בפסוק  ז' התורה מונה את חמשת בני כוש: סבא וחבילה סבתא ורעמה וסבתכה. כאן לא הוזכר ככל לידת בנו השישי 'נמרוד'. לסיפור לידתו ישנו פסוק בפני עצמו, פסוק ח': וכוש ילד את נמרוד וכו'- על הדקדוק העצום עמד בעל "זרע ברך" ויישבו על פי המסופר בחז"ל כדלהלן: ב'תנא-דבי- אליהו' מסופר על ויכוח שערך אברהם אבינו ע"ה עם נמרוד: נמרוד ניסה למנוע מאברהם לשבור את האלילים של תרח אביו, וטען לפניו: "וכי אין אתה יודע שאני אדון של כל המעשים, והחמה והלבנה והכוכבים והמזלות, ובני האדם מלפני יוצאים כולם? ולמה אתה מאבד את אלוהי"?... ומסופר שם על כמה תשובות ניצחות שהשיב לו אברהם, ששולבו יחד עם בקשת "הוכחות" מנמרוד, על  הצהרתו המשעשעת כי הוא ה"אדון" של כל המעשים... בין שאר הדברים שדרש ממנו אברהם, היה, שיראה את כוחו בעצירת השמש ממהלכו וכדומה, ונמרוד כמובן לא היה מסוגל לכך. אמר לו אברהם לאחר מכן: "אל תתמה בלבך, כי לא אדון העולם אתה-בנו של כוש אתה! ואם אדון העולם אתה למה לא הצלת את אביך מן המיתה?- אלא כשם שלא הצלת את אביך מן המיתה כך אתה לא תוכל להינצל מן המיתה!"... אפסיותו וערמומיותו של נמרוד נתגלו לעיני כל. התורה באה להדגיש את העובדה, כי איננו אדון עולם כפי שהוא מנסה להחזיק את עצמו, אלא 'בנו של כוש אתה'!- כך תירץ הרב הנ"ל. והוא נפלא. לכאורה התורה מאריכה לספר ולהלל את שבחו הגדול של נמרוד: "הוא החל להיות גיבור בארץ", ודבר זה בלתי מובן, מדוע ולמה התורה מעידה על גבורתו של אותו נבזה, ובכך מהללת את הרשע. יותר מזה, עצם "גבורתו" המודגשת בפסוק נראית לכאורה מגוחכת- וכי 'גבורה' היא להיות "גיבור ציד"? אך לפי חז"ל שהבאנו, יומתק לנו היטב ביאור אריכות הפסוקים, כך: בפסוק ז' מוזכרים רק חמישה מתוך ששת בני כוש, כי כולם החשיבו את נמרוד לאלוה, וכ"אלוה" לא נולד מאב ואם כלל. עד שבא אברהם אבינו וגילה את ה"סוד", כי מדובר בסך הכל בבנו השישי של כוש... וזהו הנאמר בפסוק ח': 'וכוש ילד את נמרוד'. עד עתה לא ידעו את העבודה הזאת. אבל עכשיו הוכח לעיני כולם כי בסך הכל ילוד אשה הוא, ואין להפליג כל-כך אודות "גבורתו"- כל גבורתו היא גבורת הארץ בלבד- 'והוא החל להיות גיבור בארץ' –בעבר, היה מחזיק את עצמו במרמה כאלוה, כעת כשנולד אברהם ופרסם את אחיזת עיניו. נודע לכולם כי מדובר בגיבור 'בארץ' בלבד'. אדם פשוט כמו שאר בני האדם. כך שהפסוק מתכוון לגנות אותו ולא לשבחו. כאשר נודע לכולם על "ייחוסו" של נמרוד והתגלה כמה הערים על הבריות, וצד אותם בפיו, הפך סיפורו של נמרוד להיות כמשל נלעג בפי הבריות: "על כן ייאמר כנמרוד גיבור ציד לפני ה'". התורה בעצם לא באה כלל לשבח ולהלל את אותו רשע, ההפך- הדגשה זו 'הוא החל להיות גיבור בארץ' היא בעצם זלזול בנמרוד שהחזיק את עצמו לאלוה, למרות שבסך הכול הנו בן תמותה.
ד. "ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך" פרשת לך לך
מדוע נבחרו דווקא ברכות האלה: 'ואעשך לגוי גדול', 'ואברכך', 'ואגדלה שמך'? אברהם אבינו ע"ה זכה לכל הברכות הללו, כגמול מאת הקב"ה על מלחמתו העיקשת נגד עובדי עבודה-זרה בעולם, שכידוע היה אברהם נודד ממקום למקום לבטל את האמונות הטפלות, לנתץ את האלילים ולהכיר בפני כולם את בורא כל עולמים. מלחמה זו מתבטאת בשלוש מערכות עקריות:

א. העיז אברהם להוכיח את הרבים על פניהם, לחלוק עליהם ולפרוש מהם לכבודו של השי"ת, מתוך הכרה ברורה בצדקת דרכו ובאמונתו התמה. הלך נגד הזרם, והלך הרוח ההמוני - בשכר זאת זכה לקבל את ברכת ה' 'ואעשך לגוי גדול'. היינו למרות שאתה בודד ויחיד, עתיד אתה להיות "גוי" גדול, עם רב.

ב. על ידי ביטול העבודה זרה. סילק אברהם את חרון האף, שהיה בעולם מחמת עבודה זרה. העולם היה כה מזוהם בחטא העבודה -זרה עד שלא נשארה פינה נידחת שלא נתפתו אחרי ההבלים ודרכי השווא, וכל זה הוליד כמובן חרון אף מאת ה' מאין כמוהו. אך זכה אברהם לטהר את העולם, לבער הזוהמה, ולמחוק החרון הנורא. בשכר סילוק חרון האף החלה הברכה לשרות בעולם על כך זכה הוא לברכה מיוחדת 'ואברכך'.

ג. כ"ראש המאמינים" אזר עוז, והמעיט את שמו של נמרוד הרשע, שכפר באלהותו יתברך, והמריד את הנבראים נגד ה', עד שהיה טוען שהוא עצמו אלוה. קם אברהם ופרסם את שקריו ושאינו אלא ילוד אשה, וגרם בכך להקטין את נמרוד ולהגדיל את שמו יתברך, מטעם זה בדין שיתברך אף הוא בברכת 'ואגדלה שמך'.
ה. "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" פרשת לך לך
פסוק זה, המפרש את הניסיון שהועמד בפני אברהם אבינו ע"ה, בא ללמד אותנו על תפקידו של האדם בעולם הזה, כיצד יצליח לכלכל את צעדיו בבטחה על מנת שיקנה את חלקו הטוב הצפון לו בעולם הבא. המבין יודע כי כל מה שהאדם רוכש כאן בעולם הזה, אינו שלו כלל. עם פטירתו מן העולם נפרד הוא מכל אוצרותיו המדומים, שאספם בעמל וביזע רב, ועל כך נאמר בתהילים (מט) "ועזבו לאחרים חילם" ולעומת זאת, כל מה שזוכה האדם לרכוש לעצמו קניינים רוחניים לעולם הבא, אף שאין הוא רואה אותם בעיניו הגשמיות, נשארים אצלו, לנצח נצחים. וכתשובת מונבז המלך, שבזבז את כל רכושו ורכוש אבותיו לצדקה, ואמר: "אבותי גנזו למטה ואני גנזתי למעלה" (ב"ב יא) לא רק מי שחי חיים רוחניים זכאי לקנייני נצח הללו, אלא גם מי שנכשל וחטא לא הפסיד מיד את חלקו המזומן לו בעולם-הבא. השי"ת פותח לפני כל אחד ואחד שערי תשובה, ומעמיד לפניו דרכים ל"תיקון" הנפש, כגון על ידי ייסורים וכדומה. וזה מפני שהקב"ה יודע במה לתלות את סיבת חטאי האדם ומכשוליו השונים - הוא מכיר בגורמים השונים ובקשיים הנרעמים לפני כל אדם ואדם באשר הוא, לכן גדול הוא כוח התשובה, הממתיק את גזירת מיתה ודין גיהינום. רבים המה הסיבות היאך יכול הקב"ה לדון את האדם לכף זכות. וזה תלוי כמובן בכל אחד ונסיבותיו האישיות. אולם ניתן למנות את שלשת הסיבות המרכזיות למה יש לדון את האדם לכף זכות. וסיבות אלה רומזות בפסוקים שלפנינו: 'ויאמר ה' אל אברם' - נוטריקון אב-רם. אומר הקב"ה לצדיק המושל על רוחו, שהוא 'אב' מצד הגוף, ורם מצד הנשמה: אל לך לדאוג מן העובדה שלא תמיד תעשה טוב, ותיכשל לעיתים בחטא- אל תיפול ברוחך, אלא: לֶךְ 'לְךָ' - לך אל החלק המוכן לך, לא עליך לדאוג על חלקך בעולם-הבא, כי דרכי תשובה מרובים המה, ויודע הבורא בסיבות השונות הגורמות לחטאים, שעיקרם מפני שלשה גורמים:

א.'מארצך' - מחמת הארץ, היא האדמה שנברא האדם הימינה, בעטייה טבועים באדם נטיות חומריות וארציות המונעות אותו להגיע לדרך שלמות.
ב. 'ממולדתך' - נולדת מאב ואם, אין אדם יליד שמים, אלא פרי בטנה וזרעו של איש ואשה.
ג. 'מבית אביך' - אדם הראשון, הנקרא 'בית אביך', הוא זה שגרם להתפשטות זוהמת הנחש בכל הנולדים הכלולים בו.

אלו הן שלושת הסיבות המרכזיות המורות על חולשתו וחדלנו של האדם מול כל הניסיונות המתחדשים עליו יום יום. איך תלך והיכן תלך? 'אל הארץ אשר אראך' אל ארץ החיים, שהיא "הארץ" בה"א הידיעה. זוהי הארץ הטובה בה נמצא כל הטוב הצפון והמזומן להולכי תום: אם תלך בדרך הישר, בלי לחזור אחורה ולהשקיע הרבה מדי בדאגות העבר, אזי אראה לך בעיניך, את טובה וזוהרה של הארץ הזו אשר עין לא ראתה.
ו. "אָנֹכִי מָגֵן לָךְ שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד" פרשת לך לך
נוכל להסביר את דקדוק הלשון שאמר הקב”ה לאברהם “שכרך הרבה מאוד”, על פי הנאמר בתהילים (יח, כד-כה): “ואהי תמים עמו ואשתמר מעווני וישב ה’ לי כצדקי” כוונת הפסוק פירש הרב מהרי”ט ז”ל כך: כאשר אדם נכשל בעשיית עבירה, כל המעשה מתייחס אל האדם החוטא בלבד, לעומת זאת, כאשר אדם זוכה לקיים מצוה, ועושה פעולה טובה בעבודת ה’, יש לו סיוע ועזרה מלמעלה, מה’ יתברך. ואולם השי”ת מתחסד עמו, ונותן לו שכר שלם, כאילו האדם עשה את המצוה לבדו ובכוחות עצמו. וזהו פירושו: “ואהי תמים עמו” כאשר אהיה בתמימות עם הקב”ה, ואעסוק במצוות ומעשים טובים, יעזור לי על ידי “ואשתמר מעווני”, אך מנגד לא ימנע ממני הקב”ה מלשלם שכר טוב, רק “וישב ה’ לי כצדקי כבור ידי ישיב לי”, עוד אזכה לקבל שכר שלם, כאילו אני לבדי עשיתי מעשה הטוב. עד כאן דבריו. מעתה, כך אמר הקב”ה לאברהם: “אנכי מגן לך”, שתוכל לעסוק במצוות ומעשים טובים, ולפרוש מן החטא. עם זאת, אל לך לחשוש שאמעט שכרך בגין סיוע והגנה זו, אלא “שכרך הרבה מאוד” כאילו עשית בכוחך במוחלט כל זאת.
ז. "ויאמרו כן תעשה כאשר דברת" יח, ה פרשת וירא
ויאמרו כן תעשה כאשר דברת - אמרו אנו אין לפנינו אכילה ושתיה, אבל אתה שיש לפניך אכילה ושתיה, 'כן תעשה' לעצמך כאשר דברת: יהי רצון שתזכה לעשות עוד סעודה אחרת לבר דכר דיתיליד  {לבן זכר שתלד} (בראשית- רבה מח, יא) אף סעודה זו שהציע להם אברהם לא היתה סעודת מלכים, כי אם מעט לחם ופת: אך משמעות עמוקה היתה לברכה זו של המלאכים: הרי סעודה זו שערך לפניהם אברהם באותו יום, נעלה וחשובה היתה מסעודות אחרות שערך לפני אורחיו. כי השולחן הערוך לפני אורחים אלו, נחשב בעצם לשולחן לפני ה' - שהרי מלאכים קדושים וטהורים הסבו בו! זכה אברהם שסעודה חשובה זו תהיה " סעודת אורחים" הראשונה שהגיש אחרי כריתת ברית המילה עם הקב"ה. כל שאר הסעודות יועדו לאורחים מצויים, שבוודאי עדין לא נימולו. זה המייחד לסעודת המלאכים. לכן, ברכו אותו המלאכים שביום הכניס בנו לברית, יזכה לערוך לפני אורחיו שולחן נעלה כפי שערך לפניהם - ובדברי ברכתם צפונה היתה ברכה כי יצליח במעשיו לתקן נפשות רבות, להכניסם לברית, להחכימם בתורה ובחוכמה עד שבהגיע יום ברית בנו, יוכלו להשתתף עמו אורחים חשובים שכבר נכנסו תחת כנפי השכינה, וכבר זכו להימנות עם קהל ה'. אז שוב תהיה סעודת המצווה של הברית - שולחן אשר לפני ה', בדומה לאותו השולחן שערך עתה לפני המלאכים הקדושים. מעתה מובן שלא נתכוונו המלאכים לאחל לאברהם אבינו איחול הנוגע לענייני מאכל ומשתה שבסעודה -לא לברכות אלה ציפה אברהם- אלא כוונתם היתה אודות יתרון המעלה הרוחנית של סעודת ברית המילה והמשתתפים בה - ואכן, דומה היא לסעודת מלאכים.
ח. “יקח נא מעט מים ורחצו רגליכם והשענו תחת העץ” יח, ד פרשת וירא
מעיון בפסוקים אלו, אנו למדים עד כמה השתדל אברהם אבינו לקיים מצוות הכנסת אורחים בשלמות, מתוך דקדוק בכל הפרטים של המצווה הנשגבה. עלינו להבין מדוע הציע אברהם לאורחיו “מעט מים” דווקא, הרי מאז ומעולם השיגו בני אדם את המים בחינם, מתוך מעיינות בהם מצויים מים בשפע, כך שלא מצוי כלל להקפיד על כמות מים קטנה או גדולה. ואם כן, כיצד ניתן להבין כי דווקא אברהם - “איש החסד” - חס משום מה על מים? אלא שמרוב החביבות שהוא ניגש אל המצווה, השתדל לעשות את כל הנדרש לאורחיו, בהקפדה מיוחדת על בריאותם ורווחתם. הכיצד? טבע האדם, כי אינו יכול לאכול כראוי, טרם מרווה את צימאונו. הוא שותה תחילה ורק אחר כך אוכל לשובע נפשו. מצד שני, הממלא את עצמו בנוזלים מרובים, כדי להפיג את צימאונו הרב, גם לא יוכל לאכול לשובע. אי לכך המידה הראוי היא, לשתות תחילה מעט מים ורק לאחר מכן לסעוד את לבו במזון. וכך נהג אברהם עם אורחיו במחשבה תחילה. בנוסף לכך, גם “טורח הדרך” גורם לאדם להפחית מתאבונו. בכדי להפיג עייפותו חייב הוא לנוח טרם יאכל, ורחיצת הרגליים מפיגה כידוע מחצית מן העייפות. כאשר לאחר מכן נשען גופו ונח מעט, אז גופו נעשה הכן לאכול ארוחה ראויה ונכונה. כאשר הגיעו האורחים לאוהלו של אברהם בחום היום, יגעים ועייפים, ביקש-הציע להם תחילה שלושה דברים, לשם הפגת עייפותם הרבה: “יוקח נא מעט מים”, הגיש להם קנקן עם מעט מים, לרענן עצמם. “ורחצו רגליכם”, להשלמת המנוחה. “והשענו תחת העץ”, למנוחה פיזית. רק לאחר “קבלת פנים” זו, יכלו לגשת נינוחים לסעודה הדשנה שהכינו להם אברהם ושרה. זוהי מדתו של אברהם איש החסד, דקדוק כה מופלג ושימת לב לכל פרטי הפרטים למען רווחתם המוחלטת של האורחים.
ט. "היפלא מה' דבר" יח, יד פרשת וירא
משמע, כי עובדת צחוקה של שרה נבעה מחוסר אמונה ביכולתו של השי"ת. ודבר זה אכן צריך הסבר, כי על אף שכל דבר שהוא בלתי צפוי מעורר באופן טבעי תמיהה וצחוק, כל זה שייך רק לגבי מעשה בני אנוש, המוגבלים בתכונות ויכולות מוגדרות, אבל לגבי הקב"ה הכל יכול הרי אין לפניו שום הבדל בין נס לטבע. ואם כן, אף אנו תמהים על שרה- מדוע התפלאה הצדקנית באומרה "אחרי בלותי היתה לי עדנה". הרי כלפי הקב"ה בעצמו, הנס וההרגל המצוי שניהם חשובים כמעשה שגרה. כדי להסביר את העניין, נמשיך לדייק בלשון הכתוב:"היפלא מה' דבר", ולא אמר 'היפלא ממני דבר'. נראה מזה כי תשובת הקב"ה נעוצה בהזכרת שם הוי"ה הקדוש. כפי שפירשו המפרשים כי שם "הוי"ה" פועל דברים למעלה מן הטבע, בעוד השם "אלקים" פועל רק בגבולות הטבע. ועל כן שם אלוקים בגימטריה הטבע. וכיוצא בזה מצינו בפסוקי ההלל "מאת ה' היתה זאת היא נפלאת בעינינו"- כלומר כל מה שמנהיג ופועל הקב"ה בעולמו מכוח שם הוי"ה יתברך, אין בו כל פלא והתפעלות, כי הכל נחשב כלפיו כדבר רגיל וטבעי. אולם ה'פלא' הוא בעינינו- בעיני בני אדם, אלה החיים בעולם המעשה; כל שינוי עושה עליהם רושם גדול. וזהו היסוד למאמר חכמינו ז"ל, כי מי שעשו לו נס המנוגד לדרכי הטבע, מנכים לו מזכויותיו (שבת, לב). ולמרות זאת ידוע לנו על הצדיקים הקדמוניים, שרגילים ומלומדים היו בניסים גדולים על כל צעד ושעל, הייתכן לומר כי נגרעו ח"ו זכויותיהם בשל כך? אך הביאור בזה הוא, כי שונה הנהגת הקב"ה עם הצדיקים מאשר הנהגתו עם אנשים פשוטים: הטבע, העולם, מושפע משם אלקים, אבל ההשפעה הנשפעת על הצדיקים, מקורה בשם הוי"ה הפועל מעל הטבע. ושם כאמור לא קיים כלל המושג טבע והיפוכו. לכן, אם נעשה נס לצדיק אין מנכים לו מזכויותיו בעבור זה, כי השפעתו מגיעה ישר מן הוי"ה, ששם נס וטבע שווים. עתה נחזור לעניין צחוקה של שרה. לאמור נבין היטב את טענתה-צחוקה, היא בוודאי האמינה בכל לב שעתידה היא לחבוק בן, והכל אפשרי בידי הקב"ה. אולם הצחוק היה כעין שחוק מריר על גודל התשלום וההפסד שיצטרכו לשלם עבור הנס הכפול- שלה ושל אברהם- ועל כך צחקה, היא ביטאה את הרהורי לבה אודות הזכויות העתידות להתנכות מהם בעקבות הנס הגלוי העומד להתרחש עמהם. הוא אשר אמרנו, לא פקפקה הצדקנית באמונתה התמה. אך גם על חשש זה השיב להם הקב"ה: "היפלא מהוי"ה דבר"- מאחר וההשפעה עליכם, הצדיקים הקדושים, נובעת משם הוי"ה, שוב אין לכם לכנות אותו "פלא"! גם הנס הגדול ביותר נחשב כמו הטבע הפשוט ביותר. אם הנס אינו פלא, שוב אין לשרה להתאונן על ניכוי זכויותיכם, אתם יונקים במישרין מכוח ההנהגה העומדת למעלה מדרך הטבע.
"י. “ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים חיי שרה” פרשת חיי שרה
חלוקה מפורטת זו של מניין שנות חייה של שרה אמנו ע”ה, באה אפוא להורות על שלמותה וצדקותה הרב. מושלמת היתה מכל צד, לא נפגם טוהר נפשה כמו גם יופייה בשנות שיבתה. באמת, מוצאים אנו דיוק נוסף ופירוט מספר שנות חייה: בהתחלה הזכיר את השנים בלשון יחיד: מאה שנה ועשרים שנה, אך שוב הוא מזכירו בלשון רבים: ושבע שנים. נראה שגם הבדל לשון זה בא לאותה המטרה: להדגיש את המיוחד בהנהגתה של שרה אמנו: מידת השפלות!. אחת הדרכים המוצלחות כיצד להגיע להרגשה מוחשית של ענווה ופשטות, היא על ידי שהאדם יזכור ויתבונן במצבו וצורתו בהיותו תינוק רק נולד פחות מבן שנה, אז היו כל חושיו וכשרונותיו בתכלית השיפלות: כתינוק היה שוכב כאבן דומם, נהג כאילם שאינו מוציא הגה לשון מפיו, נראה כחיגר ונכה שאיננו מהלך על רגליו, כך גם לא שלט על צרכיו, ולכלך תמיד את עצמו ואת בגדיו מבלי שום בושה וכבוד. כל חושיו ותכונותיו כהים ואטומים היו. הוי אומר, תדמיתו של האדם נמצא אז בשפל המדרגה. וכבר אמרו חכמי הטבע, כי אילו היתה באדם דעת להבין את פחיתות ערכו בשנתו הראשונה, היה מת באנחתו מרוב עגמת נפש. אכן, מי שמתבונן ונזכר במציאות האמיתית, בצורתו ומעמדו בעת לידתו מגיע להכרה הנכונה כי בעצם “הוד מעלתו” אינו אלא “בשר ודם”, ובסך הכל הנו יצור די מאוס. מכאן הדרך קצרה לסלק מעצמו מחשבות יהירות של גאווה וגבהות לב. להיפך, מתוך התבוננות עמוקה כזו, ידבק בשפלות וענוה.

זה מה שהכתוב מתכוון להודיע לנו אודות שבחה המופלג של שרה אמנו ע”ה: היתה תמיד דבוקה במידת השפלות הרצויה, כל כך היתה נמאסת בעיני עצמה, עד שגם כשהיתה בת מאה זכרה להרגיש עצמה ולהביט בשנת חייה הראשונה. וכך נדרש הפסוק “ויהיו חיי שרה מאה” כאשר הגיעה שרה לגיל מאה, גם אז נזכרה להתבונן ב”שנה” האחת והראשונה לחייה, כדי שלא תתגאה ביופי והדר גופה, ובכוחה וגבורתה. לא רק בהיותה זקנה ותשושה, כשהגוף ממילא נחלש ואף נראים בו סימני הכיליון, אלא “ועשרים שנה” גם בהיותה בת עשרים עם מלוא הכוח והמרץ, אף אז החשיבה את מעמדה כפעוטה בת שנה. אולם מצד שני, מעלה זו של ההסתכלות אחורה יש בה יתרון דווקא כלפי אדם מבוגר, אך צעירי שנים צריכים לשאוף לכיוון ההפוך: להסתכל קדימה, ולהעריך את עצמם בעיניהם כמבוגרים וגדולים בשנים, בעלי אחריות מלאה על כל מעשיהם ופועלם. ואכן זה מה שהתורה מדגישה אצל שרה בהמשך הפסוק: “ושבע שנים”, בלשון רבים, רמז להנהגתה בהיותה בת שבע, אז היתה מחשיבה את עצמה כגדולה בשנים, כבוגרת החייבת כבר בכל חיובי התורה, באופן שעליה לדקדק בכל מעשיה כאחת שכבר הגיעה לכלל חיוב גמור, במלא המובן. עוד ניתן לומר שהחשיבה את עצמה כבת שנים, כלומר: כאילו מלאו ימיה והולכת היא כבר לבית עולמה, מתוך כך הזכירה לה יום המיתה, שחז”ל העידו על כך שזוהי סגולה בדוקה להנצל מן היצר הרע (ברכות ה,א).
י"א. "וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה" פרשת ויצא
"ויחלם והנה סלם מצב ארצה וראשו מגיע השמימה והנה מלאכי אלהים עלים וירדים בו", בספרו “מדרש אליהו” כותב אבי עטרת ראשי ז”ל כי “סולם” מספרו מאה שלושים ושש והוא בגימטריה “ממון” (136) ועל דרך זה פירש את הפסוק שלפנינו בדרך מוסר: “והנה סולם”, דהיינו על ידי ה”ממון” מרגיש האדם כי הוא “מוצב ארצה”, פירוש, שהממון מגיע אליו ע”י כוחו ועוצם ידו מהעסקים שעוסק בארץ, אך אליבא דאמת “וראשו מגיע השמימה”, הכל תלוי בהשגחת היושב בשמים הבורא יתברך, שרק ברצונו יעשיר האדם וירוויח, וברצונו יפסיד כל רכושו עד שיהפוך לבעל חוב, וזאת על ידי ש”והנה מלאכי אלוקים” הממונים על הפרנסה “עולים ויורדים בו”, מעלים את מי שיעלה ויצליח בעסקיו ומורידים את מי שירד ויפסיד, עד כאן דבריו.

ואמרתי אני להוסיף על דבריו ולהסביר, מה שייכות המלה “ממון” למלה “סולם”, שדווקא בסולם זה נרמז הממון. וזאת על פי משל: סולם נאה נשען על קיר הבית, ובו עשרה שלבים, כולם שווים לטובה במראה ובקומה, עם כל זה השלב העליון מכולם פתח את פיו בגאון לומר “הנני החשוב והגדול מכולם, שאם לא כן לא היה בעל הבית נותן אותי עליון עליכם”. והנה עבר הלך במקום, ובשמעו את דברי הגאות הללו, תיכף ניגש אל הסולם הפכו כמו רגע, וכהרף עין השפיל את העליון והגביה את התחתון, ויהי אחר הדברים האלו ניחם השלב העליון על גאוותו בראותו איך כרגע ירד מאיגרא רמא לבירא עמיקתא. אך כעת הבין השלב העליון החדש, כי אין לו להתגאות על היותו עכשיו העליון לכולם, הכל תלוי בהחלטת האדם העומד להפוך את הסולם מקצה אל קצה. ומכאן לנמשל הברור מאליו, “אליכם אישים אקרא”: אל תתגאו בעושרכם! כי העושר הוא כמו שלב בסולם, גלגל החוזר בעולם, היום למעלה וכהרף עין סובב למטה. א”כ מובן מדוע רמז על ממון במילה סולם, ללמדנו כי כמו הסולם אין לשלב העליון שום עליונות במה שהוא עומד למעלה, כך “אל יתגאה העשיר בעושרו” לאמור כי כוחו ועוצם ידו עשו לו את החיל הזה, כי ברגע אחד יוכל להתהפך ויישאר ערום וחסר כל.
י"ב. "ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם וישיתהו על ארץ מצרים" פרשת מקץ
הלא יוסף לא התבקש כלל לנדב עצות נוספות משלו, משסיים לפענח את משמעות דברי החלום, סיים את תפקידו. מדוע לו להוסיף עצות ופתרונות מעשיים? אך באמת, גם עצתו זו לא אמר יוסף מעצמו ומדעתו,אלא כי אם מתוך משמעות החלום למד כל זאת. "היאור"- זהו סוד החלום. שבע פרות עלו מן היאור, למרות שאין דרך הפרות להיכנס לתוך היאור והם רועות ביבשה: גם חלום השבלים הוא בתוך היאור, שהרי התורה לא מזכירה כי גדלו "בשדה", משמע שגם בדרך גדילתם היה שינוי: ואילו פרעה המלך- עומד על שפת היאור, ורואה את הכל... תפקידו של ה"יאור" הוא, לספק את המים לכל הנהרות הקטנים שבסביבותיו. וזה משמש משל לאדם פיקח ורב תבונה, שמבין היטב את התחבולות והדרכים כיצד לאסוף תבואה במשך שבע שנים, לשמור על טריותם, ולמלא את תפקיד האספקה המרכזית לכל בני העולם, הווה אומר, ה'יאור' מורה על תפקיד ה"איש חכם ונבון" שיתמנה על כל ארץ מצרים. לעומת זאת, בחלום פרעה עומד על שפת היאור, ומביט על מעשיהם. היינו, לא פרעה בעצמו יהיה הממונה על שמירת האוצרות, עליו למנות אישיות דגולה למלא את תפקיד ה"פרעה" בארץ מצרים, אשר נגדו לא יוכל לעמוד שום אדם, ואילו "פרעה" המלך יעמוד מנגד ורק יביט במעשי 'פרעה' החדש- ה"יאור" השומר את אוצרות שבע שנות השובע, להחיות את העם בשבע שנות רעב. האיש הנבון דומה למעשה ל'יאור' ולא לים, שהרי תכונת היאור להשפיע לנהרות הקטנים ולמלא גם אותם במימי היאור, בשונה מן הים שכל המים עומדים בקרבו. החלום אומר, כי פרעה המלך לא ישתתף בפועל בתהליך שמירת האוצרות, כל תפקידו יסתכם כ"משקיף" מן הצד. כמו 'תמונה' התלויה על הקיר... אך הנהגת הממלכה בפועל תהיה נמסרת לידיו של החכם, היאור. הרי לנו, כי יוסף לא הוסיף מעצמו שום דבר שאינו קשור לעצם פיתרון החלום, כל עצותיו משתמעות היו אך ורק מתוך חלומו של פרעה.
י"ג. עינוי בני ישראל שלא כדרך הטבע פרשת שמות
“וישימו עליו שרי מסים, למען ענתו בסבלתם ויבן ערי מסכנות, לפרעה את פתם ואת רעמסס” (א, יא). “למען ענתו בסבלתם” ר’ שמואל בר נחמן א”ר יונתן: מלמד שהיו מחליפין מלאכת אנשים לנשים ומלאכת נשים לאנשים” (מדרש רבה א, יא). משמעות המילה “סבלותם” - העברת משאות כבדים על כתפיים, ויש לתמוה, וכי רק בעבודת הסבלות עינו מצרים את בני ישראל, והלא בכל מיני מלאכות המשפילות והמפרכות את הגוף העבידו אותם, ומדוע אם כן תפס הדגיש דווקא העינוי של “סבלותם”? נראה לפרש בהקדם דברי חז”ל בכמה מקומות על מעלליו של פרעה ורשעותו בבני ישראל שלא לצורך: כלל אמרו רבותינו ז”ל: אם ירצה האיש לשאת משא כבד, ישאוהו על כתפו ולא על ראשו, משום שגולגולת הזכר בנוי משתי חלקים אחד על גבי השני ולכן ראשו חלש, לעומת זאת, האישה תישא משאה על ראשה ולא על כתפה, מפני שגולגולתה בנויה מחלק אחד ולכן ראשה חזק (הקב”ה בראה כך כדי שלא תינזק גולגולתה מקושי חבלי הלידה) מה עשו המצריים? שינו את ההרגל, והכריחו את הגברים לשאת משא על ראשם ואת הנשים על כתפם. עוד מספרים לנו חז”ל, שהיו מצרים מקציבים סכום אבנים כבדות לשאתם ממקום למקום, ולזקנים חסרי הכוח היה עדיף לצעוד מרחק רב יותר ולקחת פחות משא בבת אחת, אך לצעירים שכוחם במותנם עדיף היה לשאת כמות גדולה של אבנים וללכת מרחק קצר יותר, אולם המצריים ברשעותם, הפכו הטבע, לזקנים נתנו כמות קטנה של אבנים והכריחום ללכת מרחקים עצומים.  ועתה לפי האמור מובן יפה דיוק הפסוק: “למען ענותו” - היינו שכל כוונת המצרים בעינוי בני ישראל לא הייתה לטובתם או לצרכיהם האישית, אלא אך ורק בשביל להשתעבד בהם ולענותם, ומהיכן נתברר דבר זה? אומר הכתוב “בסבלותם” - מכך שהיו מענים אותם בסבלות ובעבדות שלא כדרך הטבע, מזה הוכח לנו כוונתם ומחשבתם הרעה.
י"ד. "וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה מִקֹּצֶר רוּחַ וּמֵעֲבֹדָה קָשָׁה" פרשת וארא
"וידבר משה כן אל בני ישראל ולא שמעו אל משה מקצר רוח ומעבדה קשה". הקב"ה נגלה בברית בין הבתרים אל אברהם אבינו ואומר לו: בניך ירדו לגלות בארץ לא להם, "ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה" (בראשית טו, יג) מאוחר יותר חוזר ומבטיח לו הקב"ה שגלות מצרים תהיה בפועל רק מאתיים ועשר שנים, כמניין  רד"ו. והגם שלא מפורש בפסוק הבטחה חוזרת זו, מכל מקום רגלים לדבר ורמז נאה ישנו במקום אחר: כתוב "ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום" המילה "היו" במלאו הוא ראשי תיבות: ה' י'ו'ד= 20, ו'י'ו=22, דהיינו ה' פעמים כפול מ"ב (42), סך הכל עולה מאתיים ועשר כמניין רד"ו. זהו שהבטיח הקב"ה לאברהם,שלאחר ה'יו- שהוא רד"ו שנה, כמבואר- יהיה לגוי גדול ועצום, יען שיצאו בניו ממצרים כבני חורין וברכוש גדול, כמובטח מאיתו יתברך.

מכוח הבטחה זו, אמר יעקב אבינו לבניו בטרם רדתם מצרימה, 'הנה שמעתי כי יש שבר במצרים רד"ו שמה' - פירושו: הנה שמעתי -ברוח הקודש, כי יש שבר –מלשון שבירה- במצרים, ומניין שנות הגלות תישבר, רד"ו. ובני ישראל ישבו רק רד"ו שנה, "שמה" אותיות משה, היינו שלאחר כן יבוא משה רבינו ויוצאים מעבדות לחרות. לפי האמור אפשר להסביר את הפסוק באופן נפלא: "קוצר רוח" - פירושו שצריך לקצר את המילה "רוח", לפי החשבון הבא: אות "ר"- אם נקצץ את ראשו משמאל, ידמה לאות "ו", אות "ו" –אם נחתוך רגלו מלמטה, ישווה לאות "י", אות "ח"- אם נקצר את רגלו השמאלית בחלקו העליון,יצמח תחתיו אות "ה" היוצא מזה שאם מקצרים את המילה "רוח" יופיע תחתיו המילה "היו", המרמזת על שנות הגלות כמניין רד"ו, כמו שביארנו לעיל. וכך יתיישב לשון הפסוק: "וידבר משה כן אל בני ישראל"- בישר להם שהגאולה קרובה לבוא, אך בני ישראל תמהו, הלוא עברו רק רד"ו שנים מתוך הד' מאות שנה שאמר הקב"ה לאברהם אבינו, והיכן הבטיח לקצר את הגלות? "ולא שמעו אל משה"- לא הבינו את מה שהסביר להם משה, ש"מקוצר-רוח " היינו שמילת "רוח" מתקצרת ל"היו" והגלות תישבר למניין רד"ו שנה. זאת עוד, לא נתנו ליבם להאמין ל"מעבודה קשה" - שבזכות קושי העבודה וכובד המלאכה ישלימו את שנות הגלות ויקצרו את שהותם בארץ מצרים, ואחר כן יצאו מאפילה לאור.
ט"ו. "דַּבֶּר נָא בְּאָזְנֵי הָעָם" פרשת בא
"דַּבֶּר נָא בְּאָזְנֵי הָעָם וְיִשְׁאֲלוּ אִישׁ מֵאֵת רֵעֵהוּ וְאִשָּׁה מֵאֵת רְעוּתָהּ כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב". הלשון 'דבר נא' יש בו משמעות בקשה של זירוז. ודבר זה דרוש הסבר רב, הלא מדובר עוד לפני ההתראה על מכת החושך, כמעט חודשיים טרם יציאתם ממצרים בפועל- מדוע היה עליהם להזדרז כל כך. אלא, מכאן מרמז הכתוב, כי "מכת-חושך" היא זו שהביאה את חן בני ישראל על המצריים, כפי שנאמר להלן: "וה' נתן את חן העם הזה בעיני מצרים וישאילום" וכבר הסביר הרב ברכת אברהם ז"ל, שאכן במכת החושך גדלה מעלת ישראל בעיני מצרים, ונתחזקה אמונתם וצדקתם בעיניהם. הסיבה לכך, כי בימי החושך היו המצרים נתונים בתוך עצמם כמו בתוך מכבש, מבלי יכולת לנוע לשום צד, והיו ישראל מסתובבים בתוך בתיהם, ורואים את אוצרותיהם, אך לא נוגעים בכלום! וכאשר נסתיימה המכה הנוראה הזאת, התגודדו המצריים בערי מצרים ומפליאים בפרהסיא את נאמנותם של בני ישראל כלפיהם, כפי שהתגלה להם דווקא בימי החושך הנורא- עם ישראל היה יכול לנצל את מצבם, ולקחת את כל מטמונות הכסף והזהב עמהם ולברוח: מסוגלים היו לרכוב על סוסיהם ופרדיהם של המצרים, ולנוס לכל מקום שהוא: יותר מזה, היו יכולים בקל ללחום עם המצרים, כאשר הם אוספים את כלי זיינם, ומוריקים את נשקם כליל: ויש שהפליאו את בני ישראל ביותר-הלא אם רצו היו הורגים את המצרים אחד אחד, ומשליכים את פגריהם בים, ואף נשארים לשלוט על כל ארץ מצרים ולוקחים את בתי המצריים לעצמם ועושים בו ככל העולה על רוחם. בעניינים אלו שחו ודשו המצריים ביניהם לבין עצמם, והגיעו מתוך כך לאהוב את כל בני ישראל, ולהאמין בהם בהערצה. אחרת, אלמלא מכת החושך, היה זה נחשב כ'נס' עצום ששונאי ישראל אכזריים אלו יאהבו לפתע את עבדיהם בני ישראל, וירעיפו להם מתנות לרוב, ובמידה כך היה, הרי חלים עליהם דברי חכמים "אסור לאדם ליהנות ממעשה ניסים". נמצא, שזו היתה הכוונה במכת החושך, כדי להאהיב את בני ישראל בעייני המצרים, וכתוצאה מכך, יהנו גם המה ברכוש העצום שלהם, שסמכו עליהם להשאיל להם כטוב בעיניהם, ולעשות בזה כרצונם.ועתה הובן לנו מדוע הודיע משה לבני ישראל דווקא טרם הכאת המצריים ב"חושך", על הבשורה הזאת של ו"ישאלו איש את רעהו... כלי כסף וכלי זהב ושמלות". נתייחדה מכת ה"חושך בשונה מכל שאר מכות מצרים, שבכולם היו למצריים צרות והפסדים בממונם או בגופם, ואילו החושך אינו אלא צער לגוף בלבד. ומדוע ולמה שינה הקב"ה את דרכי הטבע, וראה צורך לעשות נס פלאי כזה, רק כדי לצערם. אולם לפי המבואר, היתה בה מטרה נוספת, שהתבררה כטובה גדולה עבור ישראל שהתעשרו על ידם.
ט"ז. "אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה אֱלֹהִים" פרשת יתרו
"וַיִּשְׁמַע יִתְרוֹ כֹהֵן מִדְיָן חֹתֵן מֹשֶׁה אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה אֱלֹהִים". יתרו לא היה היחיד בעולם שהשמועה אודות הנפלאות והמופתים שנעשו במצרים הגיעה עדי אוזניו, אולם רק הוא שמע “את כל אשר עשה אלוקים” ועל כן זכה להתאחד עם האומה האלוקית. דווקא המבט השלם על מכלול עשרת המכות כולם, ועל הסדר הפנימי המבריח מקצה אל קצה, הוא אשר פעם על יתרו לעשות צעדים ממשיים לאור השמועות המדהימות. רבינו האלשיך ז”ל כבר הסביר את הכינוי שהתורה נותנת למכות שעשה ה’ במצרים: “התעללות” - “למען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים". כלומר, עשרת המכות טומנות בחובן שחוק גדול מהמצריים. ואכן, ההתבוננות בסדר נתינת המכות העצומות, תגלה לנו מדוע ולמה זכו המכות לכינוי הלזה “התעללות”: כל “מכה” בפני עצמה היתה מלווה בפתחי הצלה - לא כל בעלי החיים מתו ממכת הערוב, לא כל הבהמות כלו במכת הדבר, אפילו גבעולי החיטה והכוסמת ניצלו ממכת הברד. אכן, מכות שניתנו לכאורה במידה ובמשורה, ולא כילו את הכל. אך לא, כלל לא מדובר ב”רחמנות” או ביכולת מצרית להנצל מהמכות, כי ההצלות המדומות הללו הגיעו די מהר לידי השחתה וכילוי במכות הבאות. אילו לא נשאר ממכת הערוב שום בעל חי, על מה היתה חלה מכת הדבר והברד? אם כל צמחי השדות היו נמחקים במכת הברד כליל מעל פני האדמה, איזה תפקיד ישאר לארבה? לולא עצת הקב”ה להניס את הסוסים והחמורים מפני הברד הקשה, על מה היו רוכבים המצריים ובאים לים-סוף בדהירה אל עומק המוות? הוא אשר אמר הכתוב: “אשר התעללתי במצרים”, סידרת מכות זו היתה מתואמת ומכוונת להפליא כדי שיהיו מכות של התעללות שתביאם לידי סופם המר, ולפרסום נפלאותיו העצומות של הקב”ה, המשדד מערכות טבע על מנת להציל את עמו מידי משעבדיהם המצריים. לאור דבריו של האלשיך ז”ל, יובן כי כל מכה בפני עצמה עדיין אין בה הוכחה גלויה על שליטתו המיוחדת של הקב”ה על העם המצרי, יתכן שה”מזל” וה”שר” המצרי יש בו כוח להינצל ולהיות מוגן במידה מסוימת מהמכות הקשות, אך המתבונן בכלל המכות רואה את הנהגת הפלא במחרוזת המכות שבאו בזו אחר זו, שזורות בסדר מדוקדק, וכי כל ההצלות המדומות היו לבסוף רק לקלקלתם של המצריים, כאשר המכה הבאה הראתה וגילתה את סיבת שאריות ההצלה מן המכה הקודמת. אין בזה לא מזל ולא שר אלא ידו החזקה וזרועו הנטויה של בורא כל העולם ניהלה את מערכת עשרת המכות והשתלשלות הדברים בצורה מדויקת. יתכן, וזו היתה מעלתו של יתרו, שאכן שמע כפי ששאר בני העמים שמעו על ענייני המכות שבמצריים, אולם כל אלה לא שמו את ליבם להבין את משמעות המכות, וסדרן המופלא, או ששמעו חצאי דברים, מקצתם שמעו על מכת הצפרדעים והכינים ומקצתם על מכת הברד והחושך, משום כך, יכלו לטעות ולראות כי עדיין גם המצריים היו בעלי כוח ומזל, כאשר יכלו להציל מקצת מן ההפסדים שיש בכל מכה ומכה. ואולם “וישמע יתרו את כל אשר עשה אלוקים למשה ולישראל עמו”, הוא “שמע”, כלומר האזין והבין, ולא החסיר שום פרט קטן ממה שנעשה. הוא לא שמע רק את הפרטים היבשים, אלא שם לבבו להבין היטב את סדר ההענשה הפומבית, וזה הביא אותו לרצונו להתקרב ולהתאחד בעם השם.
י"ז. "וְהִקְטִיר עָלָיו אַהֲרֹן קְטֹרֶת סַמִּים" פרשת תצוה
הקטרת מורכבת מאחד עשר סממנים, אחד מהם הוא ה”חלבנה” אשר אמרו חז”ל כי ריחה רע, אלא שמנאה הכתוב בתוך סממני הקטרת, ללמד כי גם את פושעי ישראל יש לצרף בעבודתנו לה’ יתברך. יש מקום לומר כי החלבנה באה כ”תוספת” על שאר הסממנים, כלומר היו בו עשרת סממנים עיקריים, שהוא מספר מוגדר המורה על “מניין”, ועליהם מתווספת ה”חלבנה”, שיש לה ריח שונה. הדבר מזכיר לנו מעשה המסופר על הגאון בעל ההפלאה ז”ל, שקרא מניין מתפללים בביתו, אך לא היה חפץ לצרף את אחד האנשים למניין, וציווה להביא עוד אחד, ניגש הלה ואמר לו: "רבי, הלוא גם החלבנה שריחה רע היתה בין סממני הקטרת"!. השיב לו: "אכן, עשיתי כדברי המשנה שאמרה 'אחד עשר סממנים היו בה'”. עתה הערה זו עולה מאיליה - אם באמת כדאי לצרף את החלבנה מדוע לא נצטוו לצרפה לעשרת הסממנים בעצמם, שהם כפי שאמרנו עיקר המניין כמו בכל מקום בתורה?

ניישב דברים בפשטות: החלבנה שריחה רע, לא נועדה “לקלקל” את הריח הטוב של שאר הסממנים, אלא שהטוב בעצמו דורש גם את הרע. כידוע, אין האור ניכר אלא מתוך החושך. ולכן ראשית לכל יש להגיע למספר מושלם של הריח הטוב - עשרה סממנים, עשרה למניין, ועתה מוסיפים עליו גם חלבנה, גם פושעי ישראל, שעל ידי זה תשתבח תפילתם ועבודתם של בני ישראל הכשרים. מתוך תערובת החלבנה יתעלה איכות הריח הטוב של שאר הסממנים, אז נראה כמה הם מפיקים ריח חזק ומשובח, עד שגם הריח הרע בטל לגבם, ללא שום גרעון וחסרון.

גם בבריאת העולם מצינו דבר זה בהנהגת הקב”ה: “וירא אלוקים את האור כי טוב ויבדל אלוקים בין האור ובין החושך”, כאשר ראה את טובה של האור לא גירש ובטל את החושך, אדרבה - רק הבדיל ביניהם, כדי שנראה את יתרונו ומעלתו הגדולה של האור, כך נדע להעריך את האור כי טוב. הווי אומר, מתוך מעשי הרשעים נכיר שבחם ומעלותם של הצדיקים.
י"ח. "מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם" פרשת ויקרא
במאמר הקודם פירשנו את תחילת הכתוב "אדם כי יקריב מכם קרבן", שהכתוב בא ללמדנו שהאדם צריך להשקיע ברוחניות שלו לא פחות מכפי שמשקיע בגשמיותו ובצרכי עצמו, עי"ש. וכן על זה ניתן לפרש את המשך הפסוק באותו עניין: התורה באה להמחיש לנו עד כמה האדם משקיע בצרכי עצמו, וכך היא כותבת "מן הבהמה", מן ההשקעה שאנו משקיעים כדי לספק את רצונה של הנפש הבהמית הדורשת מאכל ומשתה, נלמד להשקעה הראויה להעשות ברוחניות. שהרי אף לצורך הכנת תבשיל לארוחת צהריים רגילה, טורחת האשה מידי יום כמה שעות וגם אינה נרתעת מן החום,ההבל והעשן השוררים דרך קבע במטבח, העיקר בשבילה הוא להגיע למטרה שהציבה לעצמה, להכין ארוחת צהריים, ועדיין לא דיברנו על הטורח שטורחים בהכנת סעודות שבת וחג... וא"כ כל שכן שעלינו להשקיע בצרכי שמיים לכל הפחות את אותה אנרגיה שמשקיעים נשותינו בתיקון המאכלים. דוגמא נוספת להשקעת האדם בגשמיות ניתן למצוא אצל הסוחר, כדי שהעסק יתנהל כמו שצריך, מוטל עליו לאמץ את מיטב כוחות הנפש שלו, שעות על גבי שעות הוא מתייגע בקניה מכירה פרסום העסק וכו', ולא עוד אלא שאין הוא מרגיש בכך תחושת צער כלל, אדרבה זהו העסק שלו ושמח הוא שהוא מקדם אותו כלל האפשר, וכמו כן עלינו להרגיש לגבי העניינים הרוחניים שלנו, להשקיע כמה שיותר בלא לחוש חלילה איזשהו צער על גודל ההשקעה וזוהי כוונת התורה "מן הבקר", הסוחר נרמז כאן בתיבת בקר, מאחר שהוא תמיד מבקר את עסקיו ובודק האם הצליחו אם לאו. "ומן הצאן",הצאן מסמל את בעלי המלאכה, שהמכנה המשותף שלהם הוא ששניהם מביאים לידי עשירות: על צאן דרשו חז"ל: "ועשתרות צאנך- שמעשירות את בעליהם" (חולין פד,ב), מאחר שהצאן מספקת לבעליה גם אוכל מבשרה וגם כסות מעורה, ובנוסף לכך היא גם ממליטה גדיים שאותם ניתן למכור בכסף מלא. ולגבי בעלי מלאכה כבר אמר החכם מכל אדם: "ויד חרוצים תעשיר" (משלי), הוי אומר בעלי מלאכה דומים לצאן, מה הצאן מעשיר את בעליו אף כשרון המלאכה מעשיר את בעליה. וכותבת לנו התורה שאף מעבודתם של בעלי מלאכה ניתן להשכיל ללמוד כיצד צריכה להראות עבודת הבורא, שהבעל מלאכה מרגע שנכנסת המלאכה תחת ידיו אין הוא נח ואינו שוקט עד אשר הוא מוצא דבר מתוקן מתחת ידיו, וכך צריכה להיות עבודת הבורא, להשתדל בה בכל הכח כדי שתצא מתוקנת ומשובחת בעזרת השם.
י"ט. "שאו את ראש כל עדת בני ישראל למשפחתם לבית אבתם" (א, ב) פרשת במדבר
המתבונן בפסוק שלפנינו, ימצא שלכאורה ישנה כאן מילה מיותרת. הפסוק כותב "שאו את ראש כל עדת ישראל" וכי יעלה על הדעת לשאת רק את ראש מקצתם?! ועוד, מהי התוספת "לבית אבותם"? על מנת להבין את עומק כוונת הכתוב נקדים כלל חשוב בלימוד זכות על כלל ישראל: גם כאשר רואה אדם דבר מגונה בחבירו, לעולם ילמד עליו סנגוריה. תמיד עלינו להמליץ טובה לפני הקב"ה על כל יהודי באשר הוא. ואף אם הותר להראות לחוטא את גנותו ולהוכיחו במילים קשות, אין זה אלא כדי להחזירו למוטב, אולם המבט העצמי של המוכיח כלפי החוטא, צריך להיות תמיד מבט של לימוד זכות.

ומצאנו לכמה וכמה נביאים שנענשו על שדיברו קשות על ישראל לפני הקב"ה, שהרי לפני הבורא הכל ידוע, וא"כ שום תועלת לא יכולה לצמוח מתוך דיבור גנות זה, ומכיוון שדיברו רעה על ישראל שלא לשם תועלת, ענשם הקב"ה. כאשר נחפש באיזה אופן נוכל ללמד סנגוריה על אחינו הטועים, נמצא שמידה אחת נעלה מאפיינת אף את הרחוקים ביותר מדרך התורה, שגם כאשר הם מתהלכים ריקים מן המצוות ובהתנהגותם אינם נבדלים חלילה מכל הגויים, עדיין גאים הם ביהדותם ולא מתבוללים בין העמים. ושני עדים נאמנים הציבו יהודים אלו, בהם הם מכריזים קבל עם ועולם כי על יהדותם גאוותם. העד הראשון: ברית המילה, מלים הם את בניהם לשמונת ימים כצווי השי"ת, והעד השני הוא מה שהם נשמרים מנישואי תערובת. המנעות זו מנישואי תערובת מציבה את הבנים בתוך חיק היהדות, ואילו המילה שומרת על אותם בנים יהודיים, שנולדו להם מנישואים כשרים אלו, שלא יתבוללו בין העמים, שהרי חותם המלך החתום בבשרם מבדילם הבדלה גמורה מן הגויים. ואותה מעלה נשגבה היא לימוד זכות גדול אותו נוכל ללמד על כל יהודי באשר הוא. ונראה שלכך רמז הכתוב בשינוי הלשון: "שאו את ראש" – הגביהו ונשאו את ראשו של היהודי, וזאת ע"י שנסתכל תמיד על החיובי והטוב אשר נמצא בכל אחד ולא על הצד השלילי שבו. וציווי זה לא נאמר רק על אותו אדם ההולך בדרך התורה ומקיים מצוותיה, אלא: "כל עדת בני ישראל", אף הרחוקים שבהם. שבדבר אחד תמיד נוכל למצוא בהם מעלה טובה על פני שאר האומות, וזאת שנישואיהם אינם אלא "למשפחותם לבית אבותם", שאינם נושאים נשים אלא מבית אבותינו אברהם יצחק ויעקב, ולא מן הגויים.
"כ. "וַיִּקַּח קֹרַח" טז, א פרשת קרח
מתוך העובדה שנסמכה פרשת קרח לפרשה העוסקת במצוות ציצית דרשו חז"ל במדרש רבה שקרח ערער בטענותיו על מצוות ציצית שמסר הקב"ה למשה. מה עשה? עמד וכינס מאתיים וחמישים ראשי סנהדראות והלבישן טליתות שכולן תכלת, ובאו ועמדו לפני משה, אמרו לו: טלית שכולה תכלת חייבת בציצית או פטורה? אמר להן חייבת. התחילו לשחק עליו, אפשר טלית של מין אחר- חוט אחד של תכלת פטורה, זו שכולה תכלת לא תפטור את עצמה?! ע"כ מדברי המדרש. ויש להבין, הלא המדרש מביא עוד הרבה טענות שטען קרח כלפי משה, כגון: מדוע בית שמלא בספרי תורה חייב במזוזה, וכן טענתו העיקרית, שבדין היא שתנתן לו הנשיאות מאחר שהוא בנו של יצהר- הבן השני של קהת, ולא לאליצפן, שהוא בן עוזיאל- בנו הקטן של קהת, מדוע א"כ רמזה התורה, על ידי סמיכות הפרשיות, רק על טענתו של קורח נגד מצוות ציצית ולא עסקה ביתר טענותיו? קודם שניישב תמיהתינו, נקדים את דברי הילקוט שמעוני בפרשתינו: "קרח שפיקח היה מה ראה לשטות זו? עינו הטעתו, ראה שלשלת גדולה עומדת ממנו, שמואל ששקול כנגד משה ואהרון, ועשרים וארבע משמרות עומדות מבניו שכולם מתנבאים ברוח הקודש אמר: אפשר כל הגדולה עשויה לעמוד ממני והוא קרח אבוד?! ולא ראה יפה, שבניו עומדים בתשובה", ע"כ כלומר, קורח בטח בעצמו מאחר שראה ברוח הקודש שיוצאי חלציו יהיו אנשים חשובים וקדושים, ברם "עינו הטעתו" ולא לקח בחשבון שהסיבה לכך היא שבניו יחזרו בתשובה ויתרחקו מדרכו הרעה, ואילו הוא עצמו, מה יהיה סופו. וצריך להבין: מאחר שפיקח היה, איך עינו הטעתו בטעות כזו גדולה לחלוק על משה רבינו שכל דבריו מפי הגבורה היו, יתרה מזו: איך עלה על דעתו לזכות בכהונה גדולה שנתנה לאהרון ואפילו למשה רבינו לא נתנה? ויש לבאר, על פי מה שפירשו המפרשים על הפסוק "העיני האנשים ההם תנקר –לא נעלה". דהנה ידוע שרמ"ח האיברים של האדם הם כנגד רמ"ח מצוות עשה, כי הקב"ה ברא כל אבר בגוף האדם במטרה שיקיים עמו אחת ממצוות התורה. העיניים -לדוגמא- נבראו כנגד מצות ציצית-שנאמר בה "וראיתם אותו". ומעתה נבין את כוונתם של דתן ואבירם כשאמרו למשה "העיני האנשים ההם תנקר-לא נעלה!", שהרי הם באו לערער על מצות ציצית, ועכשיו הם אומרים למשה, שהם מוכנים להמשיך בערעורם גם אם על ידי זה יחשיך מאור עיניהם-שהרי לא תהיה להם את המצוה שמעניקה זכות קיום לעיניים. "לא נעלה"!- מכריזים דתן ואבירם- על אף המחיר הכבד שיהיה עליהם לשלם, הם אינם מוכנים לחזור בהם, כוחה של מחלוקות!! לאור זאת, ניתן להבין למה התכוונו חכמינו כשאמרו על קרח ש"עינו הטעתו", שמכיון שהוא ערער על מצות ציצית, נפגם כח ראייתו הרוחנית, ומצא פתח לטעות ולחשוב שאם שלשלת גדולה יוצאת ממנו, אין אפשרות שהוא עצמו ימות במחלוקת ומעתה דעת לנבון נקל להבין, מדוע התורה רמזה בדווקא על טענתו של קורח על מצות ציצית ולא על שאר הטענות שהיו לו, כיון שכל הטענות האחרות – אף אם לפי דעתו המשובשת של קורח היו מוצדקות- עדין לא יכלו להיות סיבה לערער אחר הנהגתו של משה שכל דבריו היו מפי הגבורה, אך, ע"י שערער על מצות ציצית נפגם כאמור כח ראייתו השכלית, והוא סבר שגם אם יצא כנגד משה לא ייענש. נמצא שהגם שהרבה טענות היו לקורח, הסיבה שאזר אומץ לצאת בגלוי נגד משה היתה רק אחת: עינו הטעתו.
כ"א. “צָרור את המִדינים והכיתם אותם" כה, יז פרשת פנחס
“צָרור את המִדינים והכיתם אותם כי צֹררים הם לכם בנכליהם אשר נכלו לכם על דבר פעור"; כשנעיין בדברי הפסוק שלפנינו נמצא כמה וכמה דברים שצריכים לתת עליהם את הדעת. ראשית, מדוע היה צורך לכתוב "צרור את המדינים" מאחר שאומר "והכיתם אותם", וכי יש צוררות גדולה מהכאה שהיא מכת הרג?! גם אומרו "כי צוררים הם לכם" צריך ביאור, והלא המדינים הזיקו לישראל ע"י שפיתו אותם לחטוא, וא"כ היה יותר ראוי לכתוב "כי החטיאו לכם". וכמו כן יש להבין מדוע התורה מכנה את חטא פעור כ"התנכלות" ככתוב "אשר נכלו לכם על דבר פעור". ויש לבאור, שהנה על המצרים שעינו את ישראל מאתיים ועשר שנים, נאמר "לא תתעב מצרי". ובנוסף לכך, גם כאשר הקב"ה הענישם- הענישם בצורה מכובדת, שכח שמימי הוא זה שנלחם בהם והרגם- שלא יאמרו שנוצחו ע"י אומה חלשה- אך את המדינים מצווה הקב"ה לצרור עד עולם, ובנוסף לכך הענישם בעונש בזוי, שעם ישראל יהרגם לפי חרב. ועלינו להבין, מדוע באמת הקיל הקב"ה בענשם של המצרים והחמיר עם מדין? הטעם לזה מפורש בדברי רבותינו ז"ל, שהמצרים לא נלחמו אלא על הגופים, שהעבידו את גופם של בני ישראל בפרך, אך ברוח- לא נגעו, הם לא ניסו להחטיא את ישראל בתועבות מצרים; אך המדינים פעלו בדיוק להיפך, הם לא נלחמו נגד גופם של ישראל, אדרבה הם פיתו אותם לאכול ולשתות עמם ולעבוד לאלוהיהם, אך בנפש- פגעו גם פגעו, שעם ישראל סטה מדרך התורה בעצת מדין, ופגיעה בנפש היא חמורה פי כמה מפגיעה בגוף, ולכן החמיר הקב"ה בענשם, ע"כ מדברי חז"ל. ניתן להוסיף תבלין לדבריהם, על פי מה שמבואר בספרים הקדושים, שהשיעבוד במצרים היה כדי לטהרם מזוהמת הנחש הקדמוני, באופן שיהיו כלי מוכשר לקבל את התורה בצאתם ממצרים. אי לכך, הגם שעינו המצרים את ישראל ביד קשה, בכל זאת לבסוף צמחה לישראל רק טובה מכך, שגופם הזדכך והעפיל למדרגות נישגבות, וע"י כך זכו למתן תורה. אך ממעשי מדין, כמובן לא צמחה שום תועלת לישראל אלא רק קלקול, ולכך ראוי היה להחמיר בעונשם. כעת נחזור ונדייק בדברי הפסוקים שהזכרנו, ונראה עד כמה דקדקה התורה בדבריה, ללמדנו את כל אשר כתבנו כאן בקוצר אמרים. הקב"ה מצווה את בני ישראל "צרור את המדינים והכיתם אותם"- בשני דברים החמיר השם בעונש המדינים יותר מבעונש המצרים: א. לצרור ולשנוא אותם, ב. להכותם לפי חרב- בידי אדם ולא בכח שמיימי. וטעם הדבר שהחמירה בהם התורה יותר הוא לפי ש"צוררים הם לכם בנכליהם", לכם- לפנימיות שלכם, לנשמותיכם, ובכך גרועים הם מן המצרים. והיכן צררו המדינים את נשמות ישראל בנכליהם? מפרטת התורה:”על דבר פעור ועל דבר כזבי בת נשיא מדין", שהכשילו את בני ישראל בעוון זנות ועבודה זרה, עינוי הנפש ולא עינוי הגוף.
כ"ב. "בקנאו את קנאתי בתוכם" כה,יא פרשת פנחס
"השיב את חמתי מעל בני ישראל בקנאו את קנאתי בתוכם"; לכאורה היה צריך להיות כתוב "בקנאו את קנאתי" ותו לא, "בתוכם"- למה לי? הגמ' במסכת סנהדרין (פב, ב) דורשת מן הפסוק "ויעמוד פנחס  ויפלל" - מלמד, כביכול, שעשה פלילות (–דין) עם קונו. אמר לפניו: רבונו של עולם, על אלה יפלו כ"ד אלף מישראל?! ולכאורה, וכי זמרי לבדו חטא? והלא במפורש נאמר בתורה "ויחל העם לזנות אל בנות מואב, ותקראנה לעם לזבחי אלוהיהן  ויאכל העם וישתחוו לאלוהיהן" (כה, א-ב) וא"כ מה היתה טענתו של פנחס לפני בורא עולם? בנוסף לכך, אם פנחס פגע בזמרי מכח ההלכה ש"הבועל ארמית קנאים פוגעים בו", מדוע איפה לא פגע בכל בני ישראל שחטאו קודם לכן עם בנות מואב? בכדי ליישב את הדברים נקדים סיפור מעניין. מעשה ברב אחד שהזדקק לעשיר הכפר בתשעה באב, לצורך פיקוח נפש של יהודי אחד. כשהגיע הרב לבית העשיר, ראה להוותו שולחן ערוך בכל מיני מטעמים ועליו יושב העשיר- היהודי- עם בני ביתו, והם אוכלים בשר ושותים יין, והנה אך נכנס הרב, הרים העשיר את הכוס ויריקה לתוך פיו לעיני הרב ותלמידיו, הרב להפתעת תלמידיו חייך, ואיחל לעשיר "בתיאבון" ולא מחה בו על חרפת מעשיו. שאלוהו תלמידיו, אמנם למחות באותו עשיר אינך יכול, מפני שבעל השפעה הוא אצל המלכות, ואם יחרה אפו בך - תרחף עליך סכנת מוות, אך לאחל ליהודי בתאבון בט' באב, האם אין זה מוגזם מידי?! ענה להם הרב, אדרבה! מכיר אני את העשיר הזה ויודעני בו שבשר ויין מזיקים לו, וכל השנה הוא נמנע מהם, ובהכרח הוא שהיום פיתה אותו היצר לאכול זאת כדי להכעיס לפני הבורא, וידועים הן דברי הגמ' ש"מומר האוכל נבילות לתיאבון" – מתוך שמתאוה לבשר הנבילה ולא כדי להכעיס ח"ו את הבורא- עונשו קל פי כמה מהאוכל נבילות להכעיס, שהאוכל לתיאבון נחשב הוא כעין אנוס, שיצרו תקפו לבצע את העבירה, אך החוטא להכעיס-אין כאן אונס ונענש  בכפליים, לכן איחלתי לאותו יהודי אומלל "בתיאבון", כדי להקל מעליו את חומרת עונשו. שיוכל להצטדק בבא יום הדין שאכל את המאכלים הללו כי התאווה להם ולא להכעס רח"ל...

על פי מעשה זה, נשכיל להבין את עומק כוונתו של פנחס בטענתו לפני הבורא למה מתו עשרים וארבעה אלף מבני ישראל, דהנה במדרש מסופר שבנות מואב ומדין הצליחו להכשיל עם רב כל כך מישראל, ע"י שהיו משקות אותם יין (כי עדיין לא נאסר יין של נכרים בשתיה), ולאחר שהיו בני ישראל משתכרים, היו מפתות אותם לעשות את העבירה. נמצא, שאותו מעשה לא נעשה בדעה צלולה, אלא מתוך שכרות וערפול חושים, וממילא אין חומרתו כל-כך גדולה. אך, כאשר זמרי בן סלוא קרב לבת מדין, עשה זאת בהכרה מלאה, ועוד אזר אומץ להתווכח עם משה האם הדבר בכלל אסור וכל מעשיו היו "להכעיס" לפני הבורא, ועל כך יצא הקצף. ולכן, פנחס לא רק שלא פגע בשאר בני ישראל על מעשיהם, אלא עוד עשה פלילות כביכול עם בוראו, מדוע כל ישראל נענשים בסיבת איש אחד, שהלא רק זמרי עבר על העבירה להכעיס, אך שאר בני ישראל כאנוסים נחשבו מחמת היין. ואמנם הסכים הקב"ה עם טענתו של פנחס ככתוב: "ויעמוד פנחס ויפלל ותעצר המגפה". כעת נוכל גם להבין מה שאמר הכתוב "ויקם מתוך העדה", התורה באה להבהיר שמעשיהם של כלל ישראל לא היו כמעשיו של זמרי "להכעיס", והראיה לכך שפנחס קם בגלוי "מתוך העדה" ופגע בזמרי בן סלוא לעיני כולם, ואף אחד לא מיחה בו או התנגד אליו, בהכרח שגם הם הסכימו עמו, וכל חטאם לא היה אלא מחמת שיכרותם ובלבול הדעת. זוהי א"כ כוונת הפסוק "השיב את חמתי מעל בני-ישראל"- שה' לא דן אותם כמזידים גמורים אלא כאנוסים. וזהו מחמת ש"קינא את קנאתי" בהרגו את זמרי "בתוכם" כלומר, לעיני הכל.
כ"ג. “אֵלֶּה הַדְּבָרִים, אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל-כָּל-יִשְׂרָאֵל” פרשת דברים
“אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן במדבר בערבה מול סוף”. חכמינו ז"ל טרחו לבאר היכן הם רמוזים דברי  התוכחה אשר משה דיבר אל בני ישראל  לפני מותו. ובמדרש דרשו (דברים- רבה א,ו): "ואלה הדברים - מה הדבורה הזו דבשה מתוק ועוקצה מר, כך הם דברי תורה...". היו איפה בדבריו של משה רבינו ע"ה גם 'דבש' וגם 'עוקץ'. דרכו של משה רבינו בתוכחתו, דומה לאותו משל נפלא שמשלו חז"ל לגבי  מלחמת עמלק: משל למה הדבר דומה, למלך שהיה לו פרדס אחד, וכלב קשור בפתח  הפרדס, והמלך יושב בעליותיו, צופה ומביט כל מה בפרדס, נכנס אוהבו של המלך לגנוב מן הפרדס, ושיסה בו את הכלב וקרע את בגדיו. אמר המלך: אם אני אומר לאוהבי למה נכנסת לתוך הפרדס? הרי אני מגלה את פניו! אלא  הריני אומר לו: הראית אותו כלב שוטה איך קרע את בגדיך?... (פרקי – דרבי אליעזר מג).

כך גם היה הענין בתוכחה זו, משה לא רצה להוכיח את ישראל בגלוי אודות החטאים שעשו, ולכן הזכיר להם את "המדבר"- הוא המקום הנורא, שבו עשה הקב"ה לישראל טובה גדולה, בירידת המן מדי יום ביומו, זאת לאחר שהתלוננו על מחסור האוכל במדבר. הווי אומר, הדברים משתמעים בשתי פנים: המדבר מזכיר להם מצד אחד ריבוי טובה - דבש: ומצד שני את חטאם שחטא  בדבור - עוקץ. גם הזכיר להם את "הערבה"-הכוונה לישיבתם בשיטים, מלאי שפע משללם הגדול של סיחון ועוג, אך הדברים מתכוונים גם ל"עוקץ" המייסר חטאם של בני ישראל אשר זנו עם בנות מדין ומואב, למרות השפע הגדול שזכו אליו, ובכוונה הזכיר את 'השיטים' בלשון "ערבה", שיש בה גם לשון 'עריבות' - ביחס לישיבתם דשנים ורעננים ושבעים מטובה, ואולם יש בה גם לשון 'תערובת' - כרמז על עוון הזנות. זה היה הדבש והעוקץ. אף בשאר המקומות המרמזים להם על חטאיהם היה בהם גם דבש וגם עוקץ: הוא מזכיר להם את הטובה הגדולה בקריעת ים סוף, ואת ביזת הים שלקחו, אך מצד שני הם נזכרים בחטאם הגדול 'וימרו על ים בים סוף'. הדגיש להם "מול סוף" ולא "ים סוף"- 'מול' נובע מלשון "מילה" שפירושו 'קריעה' - להזכיר את קריעת-הים ולקיחת הביזה, ופירושו גם "מילין" מלשון דיבור- להזכיר את 'וימרו על הים'.

הדברים מתאימים לפירושו של הגאון מהר"ם שיף ז"ל על הפסוק 'הוכיח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא' (ויקרא יט,יז): אל תוכיח את החוטא בעצמו באופן שאתה מביישו, תוכיח אדם צדיק, "עמיתך" שלא חטא מעולם, בדרך-אגב ישמע גם החוטא את התוכחה, והדברים יפעלו עליו מאליהם מבלי שיתבייש, בסוג תוכחה כזו נרוויח 'ולא תשא עליו חטא'- לא נבייש את הזולת. אף משה רבינו, דיבר' אל כל ישראל'. מרוב חכמתו נשמר שלא להביא את החוטאים לידי בושה וכלימה, והזכיר את החטאים הכלליים בדרך רמז וחכמה, כאשר לא כולם חטאו בכל החטאים, כי בכל חטא שהזכיר חטאו רק חלק משבטי ישראל. אך הוא העמיד את כולם והוכיחם ביחד. על התוכחה הזאת נאמר במדרש (דברים רבה א,ב): זהו שאמר 'מוכיח אדם אחריי חן ימצא, ממחליק לשון' (משלי כח כג) וביאורו, משה רבינו ע"ה ראש המוכיחים, מלמדנו בסגנון דבריו: 'מוכיח אדם אחרי' - מי שמקפיד להוכיח בצורה שהחוטא שומע את התוכחה רק בדרך-אגב, הנה זה 'חן ימצא'. וכך יקיים מצוות התוכחה כהוגן, מבלי לבייש שום אדם.
כ"ד. “ואת בניהם ילמדון" ד, י פרשת ואתחנן
“אשר ילמדון ליראה אֹתי כל הימים אשר הם חיים על האדמה ואת בניהם ילמדון" ד, י; יש להבין את הקשר בין הצווי לישראל ללמוד את התורה ויראת ה', לחובת הלימוד עם הבנים, שהרי הפסוק מתחיל 'אשר ילמדון' ומסיים 'ואת בניהם ילמדון', משמע כי יש שייכות בין הדברים. ונראה שאכן הדברים קשורים מאוד זה בזה: כאשר האבות מוכיחים לבניהם ומזרזים אותם לשקוד על תלמודם, ואילו הם עצמם טרודים לגמרי בפרנסתם ואין להם שום עת קבוע ללימוד תורה, הרי גם הבנים מאבדים מלכתחילה את החשק ללמוד, ותוכחת האבות אינה נשמעת כלל לבנים. והגאון מהר"ץ הלוי ז"ל הסמיך זאת על מאמר רבי טרפון: ”תמה אני, אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה, אם אמר לו 'טול קיסם מבין עיניך', אמר לו 'טול קורה מבין עיניך'”- כלומר, אם יוכיח את החוטא על עוון קטן שעשה, ישיב לו הלה טול אתה את העוון הגדול שבידך! ואכן, כך נראית תוכחתו של האבא אשר בעצמו אינו מקדיש מזמנו לקבוע עתים לתורה. אדרבה, הדרך הנכונה היא, שככל שיהיה האב עסוק וטרוד, יראה הבן כי אביו מעולם לא עזב את לימוד התורה לגמרי, ולא רק בבעל עסקים הדברים אמורים, אשר נשאר להם הרבה זמן פנוי, אלא גם בפועל קשה יום, כי דוקא איש כזה יוכל בנקל להטות את לבב בניו ללימוד התורה והיראה, שהרי האב אומר לבנו: ראה בני, כמה שמוטל עלי לעסוק ולעמול במחיית הבית, ועכ"ז אינני פורש מן התורה, אלא דוחק עצמי ולומד. אתה, שעדיין אינך טרוד בפרנסה, וזמנך פנוי לגמרי, עסוק נא בתורה הנותנת חיים לעושיה! 'אשר ילמדון' לא לשם גדולה והנאת ממון אלא כמטרה 'ליראה אותי', בכל מצבי החיים השונים- 'כל הימים', וגם כשיהיו טרודים לגמרי 'אשר הם חיים על האדמה'- מתפרנסים בעבודה כפיים קשה, עבודת אדמה, אז יהיו בטוחים כי יתקיים בהם 'ואת בניהם ילמדון' - הילדים לא יבטלו את זמנם לריק, מתוך שיסתכלו על אהבת תורה של האב, גם הם יוסיפו כהנה וכהנה בתלמוד תורה.
כ"ה. "ראה אנכי נתן לפניכם היום ברכה וקללה" יא, כז פרשת ראה
נבוא בזה לבאר את הפסוק בדרך מוסר: עצה טובה בא הכתוב להשמיענו – עצה שתועיל לנו רבות הן בזמני "ברכה" של שפע והצלחה, והן בזמני "קללה" של עצבות וייסורין חס ושלום. לעולם יתבונן האדם ויכיר בדעתו, שאין לו בעולם אלא "היום", לא יתחשב בעתיד הקרוב או הרחוק. אלא יתן בדעתו שיש לפניו רק "היום" בלבד, ולא עוד. הסתכלות כזו חשובה היא מאוד, בזמנים אשר האדם משופע בברכת עושר וטובה, היצר הרע מנצל היטב את מצבו הטוב, ונטפל על האדם ומפתהו להחשיב את עצמו בנשיאות ראש וכאיש מכובד, לקיים בעצמו "וישמן ישורון – ויבעט", חלילה לא יהיה עוד 'נכנע' תחת צילו ומוראו של הקב"ה. ומי יוכל להציל אותו בשעת נסיון כזה? – "היום"! יראה בדעתו שאין לו בעולם אלא אותו היום שהוא עומד בו, המחר – עדיין איננו, עד אז יכולה נשמתו להיפרד ממנו בן רגע, ולהפוך בבת אחת לפגר מת שאין לו כלום, לא כסף ולא זהב... באותה מידה חשובה לא ההתייחסות הנכונה הזאת בשעות משבר וצער מכל סיבה שהיא – דוחק הפרנסה, מחלות וייסורי גוף וכיוצא בזה – אז יתעודד ויתחזק במאמר החכם (המובא במסכת סנהדרין ק): "אל תצר צרת מחר, כי לא תדע מה ילד יום, שמא למחר איננו, ונמצא מצטער על עולם שאינו שלו" – הצרות שיש לך כעת, "היום", עוברות וחולפות חיש מהר, בוא יבוא יום המחרת, התקופה האחרת, והנה הכל ישתנה. וכך אמר הכתוב: 'ראה' – התבונן היטב, כדי שתגיע בשכלך למסקנה ברורה, כי 'אנוכי נותן לפניכם היום' – רק את היום הזה בלבד, הידיעה הזאת כשהיא בהירה לאדם כל הצורך, תשמש לו כאור זורח, הן בזמני 'ברכה' והן בזמני 'קללה', אשר יוכל בנקל להתעודד ולהתחזק.
כ"ו. “כי תצא למלחמה על אויביך ונתנו אלקיך בידיך ושבית שביו” פרשת כי תצא
משמע שהמלחמה כבר בעיצומה, והלוחם הישראלי רק יוצא אליה, אל המלחמה שכבר קיימת. שאם לא כן, ראוי לכתוב: כי תצא להלחם, שהרי עם ישראל הוא זה שמחליט לפתוח במלחמה כשאי אפשר בדרכי שלום.ברם, סקירה קצרה של מלחמות ישראל ואויביהם תגלה לנו כי כח הניצחון שלנו מונח בידיו של הקב”ה, ובזמן שישראל עושים רצונו של מקום, וה’ “איש מלחמה” לוחם עבורנו, לא תפול נפש אחת ממחננו. כך היה במלחמת ישראל ומדין, במלחמת ישראל ועמלק, במלחמת סיחון ועוג וכל מלכי כנען, בכל המלחמות הללו לא נחסר מישראל אפילו נפש אחת. נס! ברור מאליו כי בדרכי הטבע אין שום סיכוי שהאויב לא יצלח להפיל מן המחנה אפילו נפש אחת. כלום. כאשר המלחמה מושתתת על טבעיות גם מצד המנצח חייב לספור את הפסדיו ואת קורבנותיו שנפלו במערכה. כידוע אין מלחמה ללא אבידות, אולם הקב”ה הולך לפני המחנה ולוחם עם האויבים, הכל נראה אחרת, הניצחון יהיה ניצחון מוחלט.
כ"ז. "לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים והתעלמת מהם השב תשיבם לאחיך" פרשת כי תצא
כפל הלשון "השב תשיבם" מוסבר היטב על פי המעשה הידוע המסופר במסכת תענית (כה), על אחד שעבר על פתח ביתו של רבי חנינא בן דוסא, והניח שם תרנגולים, אמר רבי חנינא לאשתו שאל להם לאכול מביציהן, וכשגדלו ונתרבו התרנגולים וציערו את בני המקום, הלך ומכרן, וקנה בדמיהם עזים. באחד הימים עבר אותו אדם, ואמר לחברו: "כאן השארתי תרנגולות", שמע רבי חנינא וביקש שייתן לו סימן מובהק, נתן לו סימן ונטל את העזים. ראה שם את המעשה הנפלא אודות העזים שהוליכו דובים על קרניהם. נמצא, כי ההידור במצוות "השבת אבידה" מחייב לפעמים למכור את המציאה, ולקנות דבר אחר המוציאה הרבה פירות ותולדות. כך שההשבה המהודרת כוללת גם קרן וגם פירות ופירי פירות. הווה אומר 'השב תשיבם'- יתכן שתזדמן לפניך מצוות השבה הכוללת כמה וכמה השבות...
כ"ח. “ובאו עליך הברכות האלה והשיגוך” פרשת כי תבוא
זו ברכה עצומה שאין בדומה לה, בדרך כלל גם אם האדם זכאי לברכות התורה, עליך לעשות איזה מאמץ כדי לקבל את השפע העליון, ולראות ברכה במעשה ידיו, כך מכין את עצמו להיות “כלי קבלה” לקבל את השפע היורד-לו-מלמעלה, כענין שנאמר “וברכך.. בכל אשר תעשה” (דברים) וכך אמרו במדרש תהלים (קל”ו) “זהו דרך ארץ”, עושה בידיו והקב”ה מברך מעשה ידיו. יכול יהא יושב ובטל, תלמוד לומר “אשר תעשה”, אלא שבתפילותינו אנו מייחלים לזכות לקבל את ברכת ה’ בנחת ולא בצער, בכבוד ולא בבזיון.

ברם, כאשר נשמע לכל מצוות הבורא, אנו מובטחים בברכה יוצאת דופן: “ובאו עליך הברכות האלה והשיגוך” לא זו בלבד שאינך צריך להתאמץ או לעשות שום דבר, שהרי “ובאו עליך כל הברכות”, הברכות יגיעו אליך בכוחות עצמן, מבלי צורך לטרוח ולחזר אחריהן. אלא שגם אם תרצה לברוח מן העושר והברכה, ואפילו תדחה אותה בשתי ידיים, הרי זו תרדוף אחריך ותשיג אותך בעל כורחך. אך מובן שכדי לזכות לברכה ניסית כזו, מעל ומעבר לכל דרכי הטבע, עלינו להגיע לדרגה של “כי תשמע בקול ה’ אלקיך” להפוך למציאות הנשמעת תמיד תמיד לקול ה’ מבלי לזוז מלעשות רצונו בשום דבר. ולא בכדי לקבל שכר בעולם הזה או בעולם הבא, כך ישיגוני כל ברכות התורה בשפע רב.
א. "המספר לשון הרע – חמור מן העושה מעשה"
ב. "אין לעזור לחבר בפנים זועפות, אלא בסבר פנים יפות, ובשמחה רבה, כאילו הוא-אתה"
ג. "נדיבות לב - אות על כבוד נפש האדם"